“本地化”还是“处境化”:汉语语境中的基督

  “本地化”还是“处境化”:汉语语境中的基督教诠释的论文关于基督口教在中国的传口播□□☆☆,无论是就口思想层口面□□☆☆☆、体制层面□☆☆☆☆、还是受众层面口而言☆☆□,教理的讲授与理解都是根本的前提☆☆□。从而这口一传播过程□□□☆,实际口上就是基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动□□☆□。在这样的意义上□☆☆☆,任何一种“教理的讲授口和理解”都不可能与“被讲授和理解的教理”完全重合☆□☆。因此只要承认基督教的传播是一种特定口语境中的诠释活动□□☆,“本地化”就当口属口题中之意□☆☆。但是口我们实际口运用的“本地化”概念□☆□□,又并不是如此单纯☆□☆□☆,其中始终存在着两种显而易见的动因☆☆□□☆,即:传播者的宣教策略以及受化者的身份危机□☆□☆□。当“本地化”不仅是事口实的描述☆☆□□□、而含有较为积极的价值选择时□☆☆,它首先成为口了一个操作性的命题☆☆□☆□,乃至立即衍生出一种“运动”□□☆☆。 人们显然是希望口口口通过基督教的“本地化”□☆□☆,使其口在汉口语语境中获得合法口性口依据□□☆☆,并且使“中国人”与“基督徒”之间的身口份张口力得口口以解决□□☆☆。值得关注的是:“本地化”既可能“转变□□□□□、再造原口有口的口口文化” ☆☆☆,也可口口能被原有的文化所口消解 □☆☆□☆。如果考虑到这种双重的口可能性□□☆☆☆,我们或许应当追究这样两类问题:第一☆□☆,基督教在中国的“本地化”诠释□□☆☆□、特别口是实际的接受□☆□□☆,是否反映了“本地化”可能口包口含的口理口想形态☆□□?其“本地化”的历史与现状□□☆☆,能否使基督教在汉语语境中口获得合法性身份☆☆□□?第二□☆☆□☆,既然并口不存口在什么“回归原口始本口意”的可能□□☆,那么基督教对当口代中国人口的针对性意义何口在☆☆□☆?是否可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值☆☆□□,而为“本地化”赋予口新口的涵义☆□☆□□?一☆□□□☆、汉语语境口中的“本地化”理想及其现口实天主教口学者对“本地化”及其相关概念进行过相当细致口的辨析和归纳□☆□□☆。其中较近的著作如钟鸣旦(nicho口las standaert)《本地化:谈福音与文化》(1993)☆□□☆,柯毅霖(gianni criveller)《晚明基督论》(1999)口和吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》(2000)□☆☆☆□。WwW.11665.Com通过这些学者的讨论□□☆☆,“本地化”得到了越来越清晰的口口限定☆☆☆□☆,然而口在具体的汉语语境中☆☆□□☆,还需要进一步区分这一口概念的理想口界说与其实际意指□□☆,并且进一步发掘从“适应化”□☆☆☆、“本地化”到“处境化”的可能口口口口延口口伸☆□☆□。“适应化”(accommodation或adaptation)被认为始于范礼安(alessandro valignano)和利玛窦的(matteo ri口cci)传教策略□□□☆。 按照钟鸣旦的归纳☆☆☆,这一传教策略包括四步:“适应之道”是指口学口习中文□☆□☆、入境随俗☆☆☆、儒服儒冠等等;“向社会名口流传口福音”是要通过研读孔口孟经书☆□□☆□,打入官场与儒生之间;“引进西口方科技”□□☆□,意在“激发饱口学之口士的兴趣”;而“包容之心”□□☆□,则表达了口传口教口者对中国文化及其价值系统的开放态度□☆□☆。 因此质而言之□☆☆,这四步的主旨无非都是对受众及其语境的“适应”而已☆□□。然而从受口口众的方面看☆□□,“适应”所“激发”出来口的口接口受方式☆☆□☆□,并不是相应口地“适应”对方☆□☆□☆,却是欣口然接口受口对方的“适应”☆□□☆☆。比如钟口鸣旦提及口徐光启☆□☆、李之藻的口道德诠释□□□□☆、杨廷口筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠释等三种接受之道;道德诠释与民间口诠释自不待言□□☆☆☆,即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些“言亦不能尽解□☆☆☆☆、喻亦不能近口似”的“超性之理” □☆☆☆☆,也只是想证明佛家之说的“番非真番□□□☆☆,译非真译” ☆□□,以便取而口代口之□□□。所以他所谓口的“回归原始本口意”☆☆□,实际上亦是使口基督教成为“对儒口家的有利贡献”☆☆□。 至口于杨廷筠关口于“性教”☆□□☆、“书教”和“恩教”的解说□☆☆,同样口会口口口追溯口口到口尧□□☆□☆、舜□□☆☆□、周□☆□☆、孔的历口口史启示□☆□☆,以证明基督教以及“西儒”可以“恢复……儒口家正统”并且“将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来”□□☆□。 当然□☆□□☆,中国知识群口体中的早期基督徒从“惩愚儆惰”等角度口读解基督教☆□□,或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩 ;而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一个基本解释维度□☆☆,乃至也在相当程度口上规定了“适应化”的实口际内容☆□□。“适应”本来口并非口不可能“由同致异”☆□□□□,并非不口可能“由同处入☆□□,从异处出” ☆□□☆。关于口这口一口点☆☆□□,赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊哲口学☆☆□、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较□□☆□。其中佛教的策略☆□□,几与基督教的“适应化”无异□☆□□☆。比如托口譬老庄□□☆☆、吸引士口大夫□☆□、利用皇帝和官府□□☆☆,“有知识的☆☆□□,……以知识为进阶口而引导之;没有知识口的☆□□,……以经像口雕镌□☆☆☆、因果报应☆□□☆□、法器道场等口等邀引之” □☆□□。然而为什么口基督教未能像佛教一样“由同致异”☆□□☆☆?赵紫宸口口试图以所处时代的不同作口答☆□□,并且认为“宗教总须自己去求”而基督教是“西国人来传……中国人不曾去求”等等□☆☆□☆。 其实这样的比较口并不一定恰当☆☆☆。西方口人在中世纪口口前期所经历的□☆□☆,既是口欧洲的基督教化□□□,也是基督口教的欧口洲化;基督教同犹太教的真正分离☆☆□,应当说是与这一过程同步的□□☆。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似:它没有像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”□☆□,却产生了自己的经典□□□☆□、教理以及全然中国化的禅口宗□□☆。 蕴含在这里的已不是“适应化”的策口略问题□☆☆☆□,而是诠释活动所必然导致口的“本地化”☆☆☆□。

  在钟鸣旦的论述中☆□□☆□,“本地化”(inc口ulturation)口首先是与“涵化”(a口cculturation)相对应:前者在于“本有文化将另一文化中的某些口新元素吸收为己有”□☆☆□□,形成口口两种文口化口口口的整合☆☆□☆□,例如“佛教之于中国”以及“初世纪时的欧口口洲教会”;后者则是外来影响改变原有的口文化☆☆□□,造成“文化的疏口口口离或割让”☆□□☆,除去印度文口化对东南亚的口影响之外□□□□,又如“非洲因基督宗口教而西方口化”☆☆□□☆。 同时□□☆,“本地化”又与“适应化”不同:前者是“深植于口口自口口口己文化内口的人□☆□☆,……口在自己文口化的基础上□☆☆☆□,以另一种形式诠释口信仰”;后者只是“外籍口传道口人员口口的工作”☆□☆☆☆,其根本作口用是为“本地化”提供准备□□□□,促成“本地化”的“诠释和表口口口达”☆□☆□。 这口一区分为“本地化”描摹了一种口相当理想的口境界□□□,而且可以在“道成肉身”□☆☆☆、《使徒行传》中口口口的接口纳“外邦人”□☆☆☆□、以及《新约》并非用耶稣口的母口语写成等事口实中得到支持☆☆☆☆。 但是与这种理想境界相伴口的□□□□☆,始终有一种现实上的尴尬☆□□。相对而言☆☆☆□□,明清之际的基督教“本地化”并非出于自觉☆☆☆,而多半只是“适应化”传教策略的口自口然延续□☆□,或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计☆☆□□□。民国初期的中口国教会□☆□☆□,则是主要由于“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗;天主教的“中国化”措施□☆□,也同口五四运动所口凸显的民族意识有关☆□□。因此无论其自觉与否☆☆□☆□,这两种“本地化”都含有一定的口防卫性反应□□□☆☆。民国以后的“非基督教运动”已经不是什么礼仪口口之争☆□□☆,不是“圣朝破邪”式的道德责口难☆□☆,而是日益进深为“反对帝国主义”□☆☆□☆、“收回主权”的政治口口口口批口口判 ;这使基督教方面的一切反应都不能不具有更口强烈的防卫性☆☆☆□,口☆口口☆口从而“本地化”理想与其现实结果之口间的口口尴尬也愈口发明显☆□☆。这一点□□□,可以从20-30年代口口的神学讨论中得到相当典型的说明☆□☆。比如为了“消除洋教的丑口口号” □□☆,论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题☆□□。中国传统文化通常被认口为是一片“伦理沃厚的土地”☆□☆,而基口口督教则是“最优良的伦理的口种口子” ;因此中国人在接受基督教的过程中☆□□□☆,始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教 ☆□□□□,此种倾向至民国亦绵延不绝□☆☆☆。1925年《青年进步》先后口发表的口三篇文章:王治心《中国本色教会的讨论》 ☆□□☆☆,谢扶雅《基督教新思潮与中国民口族根本思想》 ☆□☆□☆,以及口范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》 ☆□☆,堪称其中的代表之作☆□☆。他们对现代基督教的一种基本判断□□☆,都指向了“伦常日用”或者“伦理口口的实口行主义” ☆☆□□□,甚至直言基口督教口已较多地“入于伦口理化”□□☆☆☆、“入于口现代口社口会化”☆□□□,“处处以服口口务为主口要□☆☆☆,以实口证为前提”□□☆☆□,“信仰”也就是“服务”□☆□,“祈祷”意味着“实行”;“既这样口口口口伦口口口口理口口口口口化☆☆□,免不掉必要与儒教携手”☆☆☆□□。 乃至当刘廷芳开始反省“基督教在中国到底是传口什么”的时候□☆☆□□,他不能不承认口大多数的口福口音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”☆☆☆□□,不能不承认基口口督教信仰中的原罪仍然是“依中国口旧伦理来断定”☆□☆,从而“‘罪人’便成为口口自谦口的口称呼□□□,如同‘鄙人’一样”☆☆□☆☆。 为了回应对于基督教的政口口口治批判□☆☆□☆,如何跟进自己的时代也曾经主宰了当时的神学讨论☆□☆。吴雷川一篇短文口的开头☆☆□☆,竟是“中华口民族复口口兴□☆☆!中华民族复兴□☆☆!☆□☆□!中华民族口复兴□☆☆☆□!☆□☆□!☆□☆!”并且在次口年出版的口《基督教与中国文化》口一书“附记”了全文☆☆□☆。 就连于斌担任南京主教的就职演说□☆□,也没有口忘记谈起“民族复兴和国家建设”☆□☆。 一俟口进入口正题☆☆☆,吴雷川立论的根基口是在于“学习耶稣的为人榜样”;尽管他认口为耶稣“专和平民接近”☆□☆□,不同于孔孟的贵族式垂范☆☆☆☆□,但是细读他为着民族复兴所描述的“领袖人才”□□☆☆□,又何尝不是“守死善道”☆☆□☆、“修养人格”的儒者☆☆□☆? 于口口口斌口口侧重的口要点□□□,无非是“以宗口教宣传促成道德口建设”;与其他耶儒之辨的不同□☆☆,只是他在口宗教的☆☆□、抑或道德的说教中夹杂了诸多现代中国所特有的政治套话☆□□☆。 出于各种原因与中国文化求同的“本地化”探索☆□☆,在道德的口进路上口也许过于畅通☆□☆,以至除此之外实口在少有斩口获□□☆。偶尔有先觉者意口识到“基督教在中国……富于实行的表示□☆□,而缺乏精密的说理” □□□☆,其“研究中华口民族口宗教经验的七个基本口问题”自1926年提出后就几成绝口响☆☆☆□。 另外一些学理上的探口索□☆□□☆,则可能由于“求同”心切而多少显口口口得牵强☆□□。比如吴雷川口居然从《中庸》“天命之谓性”联想到《创世记口》中的上帝造人☆□□☆□。“上帝口口将生气吹在口他的鼻孔里☆□☆□,他就成了有灵的口活人”□☆☆□☆,似乎也隐约连结着“气以成形☆☆□□□,而理亦赋焉”☆☆☆☆□。 其实口朱熹之注不口仅强调“命犹令也”☆☆□☆□,而且重在“性即理也”□☆□,因此口口口口才可口以“率性之谓道☆☆☆,修道之谓教”☆□□□□。这种“道”的关键口在口口口于“已而不口知口其然”□□□☆☆,在于“无为而无不为”的“万物自化”之理(老子《口道德经》37章);从而与之相通口的“性”并非“灵性”(sp口iritua口l口ity口)□□□☆☆,却是“诚者自诚□☆□□□,……道口者自道”而已(《中庸》)☆□□☆。

  通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点□☆☆□□,或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章☆□□,即他发表于1927年的《基督教与中国文化》□☆□。其中不仅比较了“天人合一”与基督教人格之神的口异同☆☆☆☆□,不仅从伦理和艺术之两端发掘口基督教对中国文化的可能贡献☆□□☆,而且还特别分析了中国人的神秘经验□□□☆☆。 但是到口1930年代以口后□□☆☆□,赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎都有所改变□□☆□□。比如口发表于1932年的《基督教与中国的心理建设》一文□☆□☆,主张以宗教匡正口内口在的“惟其私”和外在的“作乱的学说” □☆□☆。发表于1935年的《中国民族与基督教》☆□□□□,则检讨自口己“少年时只重意气☆□☆□,……口宗教的热忱有口余☆☆☆,而历史的眼口光☆☆□□、科学的态口度则完全无有”;“人法地□□□☆☆、地法天□□☆□□、天法道□☆□☆☆、道法自然”式的口天口人合一口口之境□☆□☆,此时被解释为“爱命甚于爱物☆□☆□☆,爱物口甚口于爱人☆□☆☆,爱人甚于爱国”的“唯物主义”;儒释道口三家的相对口没落☆□□☆□,以及“立等耶稣再来的那种口光景”☆☆☆,也被归口口口纳为“基督教在……无宗教与滥宗教之间”的艰难处境☆□☆。 与类似的情绪相互呼应的☆□□□,是一些比较激进的“本地化”信仰带口有了较多的政治色彩☆□□☆,前文所及的口吴雷川之“民族复兴”或可视为一口例;以至在奥地利学者雷立柏(leopold leeb)看来:吴雷口川所描述的基督教完全是“社会化的☆☆□□☆、哲理化的☆□☆☆、伦理化的☆☆□□□、行动化的□□□、儒化的□☆☆☆、人化的”☆☆☆□,他想“救国与救口中口口国文化□☆☆□□,而这个‘救国’的使命似乎压抑了其口他的神学含义”□☆☆□☆。 天主教方面的陆徵祥则提供了另一个特殊的例子:自袁世凯的时代起☆□□☆□,他就口曾多次出任外交总长等职☆□□□,20年代辞官赴比利时的一间修院隐修☆□□□,30年代以口后口又担任了神父☆□□。但是即使身在修院□☆□☆,他仍然“不忘国家”□☆☆□☆,并且以徐口口光启口口口的“力学救国”为证□□□,论说“务天国者□☆□□,亦不忽人口口力”□□□☆,“信教与口爱国☆☆□,不相违而口实相辅”□☆□□,借以“指示我口口华口公口教信众□□□☆,……纠正教外口人士对我公教之误会”☆□□。 同时☆□☆,“本地化”的艰难也刺激口出口某种与“求同”相反口口的思路□☆□☆,比如口徐宝谦便坦言:“孔教……是人口本主口义的□□□☆,佛教本口是无口神的☆□□☆,道教则推崇自然☆□□□□,可见作口为中国思想口背景的三教□□□,绝少与基督教接近调和的可能☆□□。” 吴经熊则倾向于用基督教的观念重新解口释华口夏文明☆☆☆□☆。在他那里□☆□☆,“本地化”并不是基督教与中口国传统求同或者存异的问题□□☆☆,而是要在“基督的怀口抱口中”了解其“超越东□□☆☆☆、西☆□☆□,超越时代”的性质☆☆□,是要像奥古斯丁和口托马斯·阿奎那对古希腊哲学所做的那口样□☆□□,为“古代东方与口现代西方的哲学口口家……‘施洗’”□☆☆□。 可惜口口的是□☆☆☆☆,徐宝谦要“用基督教来奠定新中国口信仰口的基口础”□☆□□,又要为“中日事件”寻找“一种足以代替战争而能根本口地解决国际纠纷的方案”□☆☆☆, 这在当时的特定背景口下显然绝难被接受□□□□。吴经熊相信“真正口的东方牢牢隐藏在基口督教传统的怀抱”□☆☆,因为除去“信理神学”(d口ogmatic the口o口logy)□☆□,基督教还有“神秘神学”(mystical theology)的丰富思想□☆☆☆□,而东方的自然神秘主义和泛神论神秘主义就在其中□☆☆。 这大约是对赵紫口宸“中国人的神秘经验”之回应□□□□□,也可以说是在“以儒释耶”的“本地化”传统口中第一次提口出口了截口然相反的“以耶释儒”模式☆□☆。 但是口口相口对于“本色教会”的一片呼声和剧口烈的社会口变革□□☆☆□,这种文人之论可能注定会被吞没□□☆。“本地化”在学理方面难以口获口得口实质性口的成果□□☆,似乎只能被逼向形式方面的种种口设计和改革□☆☆☆。所以尽管在赵紫宸看来“基督教……与吾国的风尚口习俗如何发生关系□☆☆□□,实为肤浅的问题”☆□☆,尽管他从一口开始就对“勉强戴上儒口冠☆□□☆☆、穿上道袍□□□☆、蹈上僧鞋”的“本地化”不以为然☆☆□,批评那口只口是“大家打口号□□☆☆□,……找出些儒冠方巾之类的东西来”□☆☆□☆, 关于口婚丧嫁娶□□☆☆、节日礼仪等问口题的讨论还是口大量出现了□☆☆☆。乃至“如何利口口用固有的民情风俗”□□□,在相当大的程度上被视为“本色教会第一要紧口的问题”☆☆□☆。 曾经在口赵紫宸《基督教与中国文化》一文中遭到批评的“肤浅”☆□☆□,在1944年宋诚之的一篇同名口文口章中却从“孝道”和“纪念祖先”直接过口口口渡为“基督徒祀祖”的11条“具体口之建议”☆□□☆□。 而针对宋诚之的反驳文章□☆□☆,则不过是要“转移风气”□☆□、“改良生活”☆□☆☆、或者“设立口老口口口人口口院”等等□□□□☆。

  口如上所述口的“本地化”过程☆☆□□,虽然几口度口曲折☆☆□□、偶有旁骛□□☆□,从总体上看仍然是对于外来批判的被动口反应□☆□☆□。因此无论教会人士还是一般信众□□☆□☆,能以任何方式的“本地化”寻求更多的认同口感□☆☆,都不失为缓解“洋教丑号”的一种良口策□☆☆☆。一旦“本地化”得以成立☆☆☆,批判基督教似乎也就成了对批判者自身口的批判☆□☆。方豪《论中西文化传统》一文所附的《答客问》☆☆□,将这一“以己之矛”的逻辑口口推演至极:问:天主教既与口儒口教合辙□☆☆□□,则行孔子口之道足矣☆☆□☆□,何必更益以天主教☆□☆□☆?曰:……孔口子著书垂训☆□☆□,岂欲人尊拜己哉☆□□?欲人遵厥说□□☆☆☆,而力行之口耳☆□☆☆□。……尊奉天主☆☆□,正践孔口子之言☆☆☆☆☆,守孔子口之训口也☆☆□☆☆。乃猥云:儒说已足☆☆☆,不待口天主口教□☆☆,非特天口主之口罪人□□☆,实孔子之罪人也☆□□!……口为此说者□□☆☆☆,非惟不知天主☆□□,亦不知孔子者也□□☆□□。 然《答客问》实在只是强作辨口词□□□,不足与道□□□。这样的辨词既不能使基督口教在一个异质的语境中真正立身□☆☆□□,也无助于解决“本地化”的理想与现口实之矛盾□☆☆□☆。实际上□□□□☆,“本地化”的概念还口口潜存着一个更带普遍性的问题□☆☆□,即:对于任何一种语境而言☆□□,基督口教可能都必然是“异质”的☆☆□。无论口汉口语语口境中的“本地化”还是中口口世纪欧洲的“俗语化”(vernacularization)□☆☆□,作为以信仰为对象的特殊诠释活动☆□☆□☆,都必须持口守其中的异质性张力☆□□。关于这一点□☆☆☆□,钟鸣旦曾多次提到一种口相当精彩的看法☆☆□□☆,即:基督教“对任何文化…口…都是挑口战性的☆☆□、干扰而陌生的”☆□☆,“必须与原口有的文化或环境造口成一种分裂”;而事实上“西方人对基督教的感觉口太自然了”☆☆□,不再感到“震惊和口伤口害”□□□☆□,基督口口教与西方文化逐渐“被认同为一”□□☆☆☆,因此“这或口许可说是一个悲口口剧”☆□☆。 其悲剧的核心☆□☆☆□,正在于“认同”遮蔽了“异质性”的挑战□☆☆。“本地化”的理想所要口面对口口口的☆□□☆☆,往往就是这种现实的悲剧命运□☆☆。也正是在这样的意义上☆☆☆□□,甘易逢神父才认为“若中国礼仪之争带来不同后果☆□☆☆,那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流☆□☆,失却了口原口本的身份”□□☆☆□。 二☆☆□、汉语语口境中的“处境化”诠释及其问题如果将基督教的信仰及其口传播置于解释学的构架□□☆☆,那么教会不仅是一个“信仰的群体”(c口ommunity of faith)☆☆☆,而且首先口是一个“话语口的群体”(community of discourse)☆□☆☆。“话语”当然口不口会意味着“自说自话”☆☆□□☆,而是要带口着信仰的异质性张力☆□☆☆,在现实的口语境中表达出自身价值的针对性意义☆☆□。因此无论“本地化”的得失如口何□☆□☆☆,基督教口都必须进入中国人的现实经验☆□☆☆。这既是“处境化”的机缘和根据☆☆☆,也是基督教在汉语语境中所要面对的另一困难☆☆□□。按照天主教学者费洛伦口查的观点:“恰当的神学方法总是接受不同的资源口和标准□☆☆□□,……它并不仅仅是让当代的问题符合传统的答口案或象口征□☆☆☆□,相反☆☆☆,神学的方法是要判断传统由口何而成□☆□□,是要判断传统之中的范式何在☆☆☆□。神学方法要反应……传统口的口以及口我们自身的处境☆□□☆,要考虑不断在多元的声音中得以表达的群体实践和经验☆□□☆,从而才能成为真口正的天主教神学□☆☆。” 所谓“传统的答案或象口口口征”☆☆□□☆、“传统中的范式”等等☆□□☆□,其实就是一种典口型口的“本地化”诠释结构(int口erpretive framework)——无论它是中国的还是西方的☆☆□□□。“恰当口的神学方口法”并非口受制于这一诠释结构□☆☆,却是要判断它“由何而成”;我们自口口身口的“处境”和不同的“经验”□☆☆☆,则应口当是神口学的直口接口口对象□□☆□□。由此理解“真正的天主教神学”□□☆,至少会为“本地化”的讨论带口来两层提口示:第一□☆☆☆,信仰本身应当能够超越被给定的文化载体;第二☆☆☆,“本地化”倘若摆脱“本文化化”的诠释口口惯性☆☆□□□,或许可以通过“处境化”的具体经验延伸自己的理想□□□□。柯毅口霖口在考辨“本地化”一词的口时候☆☆□,明确提出“境际化(inter-culturality)更能描绘本地化的动力”□☆□☆。 “境际化”□☆□☆□,通常可译为“跨文化性”□☆□☆。它所强调的已经不是传播者或接受者当中的任何一方□□□□,却是“同一的口福音”☆□☆。从“跨文化性”界说“本地口化口的口口动力”☆□□,实际上是将基督教信仰的传播视为一种普遍的理解活动☆□☆,而不仅仅是西方向东方的文化移植☆□□□。因此这样的“本地化”之要点☆□□☆□,首先在于信仰与生存口价值口的关联□☆☆□□,却并非信口仰与文化载体的关联☆☆□☆□。“处境化”(context口ualization)之为谓☆□□□☆,可能更多地包含了这样的潜台词☆□☆☆。基督教在汉语语境中逐步凸显的三种诠释结构□☆□☆☆,也暗示着“本地化”向“处境化”的延伸□□□,即:唐代景口口教的“以佛口老释耶”□☆□□☆,明清口以降口口的“以儒释耶”☆□☆☆☆,以及口主要体现于“文革”之后的“以生存经验释口耶”之趋势□☆☆□。 相对口而口口言☆□□,前两种诠释结构口较多传口统的“本地化”色彩☆☆□□☆,后一种口口口则大体上是“处境化”的——虽然我们可以口从下文中口口发现:这种“处境化”在信仰实践中的口执著点□☆□☆,还并不是对存在本身的关注(exist口ential concern)□☆□,而是比较具体口的现实经验□☆□☆。

  类似的看法在当代的汉语天主教学者那里也有所表达☆□☆□。吴智口勋口就曾引述房志荣☆☆☆□、张春申等人的相关见解□☆□☆,进而认为“本土神学”不是“向文化口口投降”□☆☆□☆,因为教会与口神学的“超越性及内在性……不属于任口何特殊的文化”;同时他也指出“本土神学必须解答现实环境中口人的切身问题”□□☆☆□。 然而口尽口口口管“处境化”更加注重“活着的文化”☆☆□□,而较少借助已经凝固在传口统之中的诠释符号☆□□,它所带来的机缘却未必能使其摆脱“本地化”的尴尬☆□□□☆,未必口能改变国人信仰口中的传口统模式☆☆☆☆□。就连从根本口上支撑“处境化诠释”的“生存经验”本身☆☆□,也可能被这口口种“活着的文化”瓦解为“求同”□□☆□、“务实”的碎片☆□☆。比如上述“本土神学”的“原则”当然很好☆□□☆□,不过☆☆□□,如果口口口只是一般地根据“自由□□□、公义☆☆☆☆☆、爱主爱人☆☆□□、喜乐□☆☆☆、平安”等等“福音启示”去“辨别口本土化口口口口口口口的正确性”□☆☆,似乎又会回到以何种诠释结构界口定这些“福音启示”的问题;如果仍然用“不抽烟□□□☆□、不喝酒☆☆□、不再口殴口口打妻子”或者抵御“消费主义☆□□□、物质主义”等等彰显“福音启示”□☆□☆,那么又与口口世俗的口人伦道口德口何口口异☆☆□☆☆? 从一定意义口上说☆□□☆□,基督教在汉语语境中的这一类“处境化”结果□□☆,已经在近20年基督教的迅速发展中演化为新的问题☆□☆。一般而言☆☆□,基督教的伦理作口用及其口对社口会结构口性空缺的弥补☆□□□,可能是它在中国口大陆得到迅速传播口的主要原因☆□☆,也是其“处境化”诠释的口核心内口容☆☆□。基督教的伦理作用□□☆☆,实际上自有明以来便口是“本地化”诠释的主要关注点□□□□☆,但是由于信口仰伦理与世俗伦理的意义从来没有得到有效的区分☆□□□□,汉语语境中的基督教伦理基本上是口与儒家道德合一的□☆□□。 在1980年代以来基督教口再度迅速口传播的背景下☆□☆□,对于基督教伦理的世俗化理解又得到了教俗两界的共同肯口定□☆□□□。教外研究者提供的一些善意的调查报告常常会着重说明:基督教信仰的传播对于改口善口当地社会秩序□☆☆□、提高大众的道德水准等□☆□□,起到了良好的促口进作用☆□□☆。教会内部口也以佛教口的“利乐有情”□□□☆、道教的“两世吉庆”相应□□□□,提出“荣神益人”的口号□□☆□,并表口口口彰修口桥铺路☆☆☆、植树造林中的基督徒积口极分子和“五好家庭”等等□□☆。 这些口进展当然可以标志着基督教已口经更多口地为中国社会所接纳☆□☆,但是如果将其纳入“本地化”——“处境化”的链条☆□☆,也可口以看口出汉语语境中的基督教在神口学理念上口并没有发生多少变化□☆☆☆。另一方面□□☆☆,1980年代以来的基督教复兴(也包括其他宗教的复兴)不仅与中国实行的开放政策有关□☆☆,也是原有社会组织结构发生裂变的结果☆□□。应当说□☆□,维系着原有秩序口的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统☆☆□。前者在1949年以后☆☆☆、特别口是经过“文化大革命”□☆□,基本上荡然无存;而后者又口在“文革”的反弹下遭到了严重的质疑□☆☆。近20年中国经济的飞跃☆□☆☆☆,并没有为新的社会组口口织结构口提供足够的精神依托□☆□,反而蕴涵口口着一种可能的危险□□☆□,即:追随“全球化”的趋势□☆☆□□,将社会组织口的协调和精神口信念口的平口衡全部交托给“经济杠杆”和“市场规律”☆□☆。这只能使原口有的宗法人伦系统和意识形态系统受到更深刻的动口口摇□□☆☆□,甚至使原有的社会组织结构在口相当程度上失效☆□☆□。基督教及口口其他宗教由此得到了极大的发展空间☆□□☆,乃至在一定的社会群体中成为口替代性或者弥口补性的因素☆□□☆。比如在口北京郊区某村□☆☆☆,包括村长口和党支部书记在内的全体村民☆☆□☆,已经口全部受洗入教;村中的教堂实际上是最主要的文化场所和最高权力机构□□☆□,大小事务均要有神职人员的参与才能决定□☆□☆。基督教在这口里已经不是什么外来的信仰□☆☆□□,却形成了一套新的宗法关系☆☆☆□,并且基本上代行(或者至少是参与)着世俗口秩序的职能□☆☆□☆。在“活着的文化”之意义上☆☆□☆□,这不能说不是一种口完口全的“处境化”;但是就“生存经验”而言☆□□☆☆,它可口能不需要任何超出“伦常日用”的教理口诠释☆□□☆,可能与基督教的深层价值全然无关☆☆☆□。 这一状况并非仅限于口农村教会或者低文化群体☆□☆,即使是受过良好教口育的新一代基督徒☆□☆☆,相似的“处境化”理解也并口口口不少口口见☆☆□☆□。比如北京市内某家庭聚会点☆□□□☆,其负责人为留学回国人员□□☆☆☆,成员全部是具有较高学历的青年人☆□☆,包括在校大学生☆□☆□□。但是据这些成员自述☆□□☆,他们之所以被聚会所口吸引□□☆,主要是体验到一种“重新找到组织”的感觉□□☆□□。如果口考虑到中国社会组织结构的两口种主要依口托□☆☆☆☆,考虑到这两种依托在“文革”特别是“市场经济”之后的口严重失口效☆☆☆□☆,就比较容易理解口口他们“重新找口到组织”的感觉□□☆☆□。在相对处于“边缘”状态☆☆□、未能成口口功口口进入“主流社会”的人群中☆□□☆□,这样的例子更是屡见不鲜☆☆□。

  基督教信仰在现实处境中有助于伦理规范和社会秩序☆□□☆,有助于调节人们的心理或口者精神失衡☆□□☆,这当然口不是坏事☆□☆☆。 事实上□□☆☆☆,这恐怕也口是各种世俗权口力能口口够接纳基督教的实际原因□☆□☆。但是问题在于:如果基督教自身也将口此认同为自己的口主要功能□☆□,以为填补了社会的“结构性空缺”就可以替代它“对于生活口的深度理解” □□□,那么它口仍然难逃“结果否口定前口提”的命运☆☆□□,仍然不会在根本观口念上导致结口构性的影响☆☆□□。因此具体口到“活着的”汉语语境□□☆,基督教一方面已经在更大程度上口进入了社会组织系统☆☆☆□,另一方面也受到“处境化”诠释的口口口口极大制口约□☆□。所谓制约☆□□,首先还不在于世俗信仰中常见的功利诉求☆□□☆,而是更突出地口反映在诠释结构对基督口教信仰所构成的意义障碍□☆□。与“本地化”在汉语口语境中的实际通道口相应☆□□,这一障碍同样体现着某种“趋同”的惯性□□☆。只不过主要不再是口对中国传统道口德的趋同☆□☆,而是对意识形态方式的趋同□☆☆,或者对民间口信仰方式的趋同☆☆□□□。与意识形态方式的口趋同□□☆☆,是指现行口的某些宣教☆□□☆□、团契口等途径与“文革”传统具有太多的口相口口似性□□☆☆。如果说“文革”曾经使某种意识口形口态“宗教化”☆□☆,那么宗教也口并非不口可能被“意识形态化”□□☆☆。重要的是:“意识口口形态口口化”并不仅仅是依附于某种意识形态□□☆☆□,而且完全可能是代行意识形态的功能□☆☆,口☆口口☆口完全可能在对立于主流意识形态的同时因袭意识形态的某些性质☆☆☆□□。关于这一点☆☆□,汉语语境所能提供的教训尤其深刻□□□☆。1970年口代☆☆☆□□,一些欧口洲学者的“毛泽东口研究”曾对基口督教与中国的意识形态作过极端理想化的“误读”□□☆。比如法国口学者guy 口lardreau和christian jamb口ert就对早期口基督教和毛泽东的教导进行了平行比较□□☆☆,认为二者存在着许多口相同之处: 第一□☆□□☆, 基督口口教的“让死人埋口葬死人”可以比口之于毛泽口东口的“破坏旧道德□□☆,建设新道德”□☆☆□□,二者均有“要求摆脱口家庭口束缚的意味”□☆☆☆☆。第二☆□☆□□, 他们认为基口督教与毛泽东都是在追求一种彻口底的变革□□☆,所以基督教要求一心向善(single-口minded purity)□☆□□,毛要求“斗私”(to reject the heart of 口the world)☆□☆。第三□□☆□, 毛泽东和基督教都期待着新的律法☆☆☆□□、新的世界☆☆☆。在他们口口看口来☆☆□,“文革”并不是通口常的意识形态革命☆☆□。法国大革命和俄国口口的“十月革命”☆□☆,都是用一套新口的意识形态取代旧的意识形态□☆□☆□,而压迫并没有口消灭□☆☆□□、还会在新的形式下重新出现;“文革”所指向的口却口是新的价值和新型口口的人□□☆☆。因此毛泽东的“继续革命”理论口(ongoing criticize)最受称赞□□☆。第四☆☆□□, 他们认为基督教的修道制度在毛泽东的教导中体现为对完美的追口求:“一个人做一件好事不难☆☆□,难的是一辈子做好事□☆□□、不做坏事☆□□。”还有口学者口口将毛泽东称为“中国的圣人口(sag口e)”:“毛泽东当然可口以被视为无神论者或者口泛神论者☆□☆,但是应当在他写作的语境中去理解口他☆□□☆☆。……像一口位新的口摩西☆☆□☆□,毛带领口人民挣脱了专制主义□□☆□、帝国主义☆□□、封建主义和资本主义的枷锁□□☆□。在长口征的英雄年口代□□☆☆☆,就像走向应许之地一样☆□☆□,就像上帝☆□☆、口☆口口☆口人与自然的恰当伦理关系是在荒野中出现于十诫☆□□,中国人口是在红军漫长☆□☆□☆、流血的征途中觉醒□□☆☆,并走向人与领袖的社会主义伦理关系——这位领袖从而被视为神口圣□☆□☆□,有如上帝☆□☆☆。” 亲口身经历过“文革”的人当口然很难口接受如上的比较☆☆□☆,但是当青年人通过聚会感到“重新找到了口组织”的时候□□□□☆,当他们在一口种相对纯净的气氛中分享他人的经验□☆□☆、检点自己的行为的时候☆□☆☆,当这种“新人”的感觉口填平了“主流”与“边缘”的世口俗鸿口沟□☆☆、甚至多口少口显示出优越的时候□☆☆□□,我们口不能不承认“文革”情结中的强大口的口思维口惯性☆☆□☆。基督教以这样的方式填补中国社口会的结构性空缺☆☆□□,似乎已经为它口展示出诱人的前景☆□☆。比如☆☆☆,它可能在普通民众的潜口意口识中唤醒“平民革命”的政治记忆□☆□,从而比单纯的道德功能更容易引起青年人的兴趣;它可能为市场经济口的物质尺度增添一个精神的标准☆□□☆,乃至化解新的不公平分配所口带来的压力□☆☆□。但是从思想层面上看□□☆☆☆,这种经过“处境化”诠释的基督教必须口面对两种“意识口形态化”的危险☆☆□☆,即莱因霍尔德·尼布口口尔(reinhold niebuhr)所批判的两种“自义说”(se口lf-口righ口teousness):“将基督教道德的超验理想变成历史进程的内在可能性”☆☆□,或者“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终口建立一种理想的社会秩序”□☆□☆。 在当代中口国的多元语境中□☆□☆☆,这两种危险是同时并存的☆☆☆□。

  口从教会群体的角度考虑☆□□□,上述前景也口未必能够长久☆☆□☆☆,未必能获得普口遍的口口功效☆□☆□。至少对于中国大陆口的具体背景□☆□,这首先是因口为“作见证”与“讲用”☆☆☆、“告解”与“思想汇报”□□□、“查经”与“学毛选”☆□□、教会口仪口口口口式口口口口口口口口与“早请示☆□☆□□、晚汇报”等等☆☆☆☆□,太容易发生“文革”式的联想□□□。事实上我们已口经在访谈中口发现:在一定的社会群体热衷于这样的聚会活动之同时☆□☆☆□,更多的人正是由此而对基督教表示怀疑或口者敬口而远之;对“文革”的反口思最为深刻的中年知识分口子□☆□,在这方面的反应可能尤为口强烈☆□☆。 基督教被“意识口形态化”的危险□☆☆□□,还伴随着对于民间信仰方式的趋同□☆□。这一方面呼应着中国下层民众中深厚的“灵恩”传统☆☆□□□,表达了一些信口众对体制性教会的不信任☆☆□☆☆,另一口方面也是没有“灵恩”的多元社会所难以避免的一种“反弹”□☆☆□。“文革”对权威的口消口解□☆□□□、市场口经济以来的“众声喧哗”□□☆,进一步将中国推向一个诸神竞争的时代□☆☆☆。以至相当一批宣教者和信仰者都希望借助“灵恩”的力量重建“卡里斯马”权威(char口is口matic power)☆☆□□☆。“灵恩”直接关联着汉语语境中历史悠久的民间信仰口口传统□□☆□☆,因此在形成新的社会组口织结构□□☆、迅速扩展基层的信仰群体等方面☆☆□,都不能不说是极口为奏效□☆□□。但是口如果以此为通道☆□☆,基督教在汉语语境中的传播仍然只能是暂时性口的☆□☆,而无从口显示自己的价值命意□☆□□☆,当然更无法从根本上解决自己的立身依据☆□☆□。徐光启和李之藻当年之所以将“天堂”□☆□☆、“地狱”的理论口口视口口为“一条教导‘无知口与懒口惰之徒’的途径” □☆□□☆,恐怕是与他们对民间信仰方式的警惕口相关的□☆☆☆□。同时☆□☆☆☆,与民间信仰方式趋同可能导致的另一种负面结果☆□□□,也已经在以基督教为名的形形色色的“信仰”中充口口分显口露☆□□☆□。 三☆□☆☆☆、结语:“非宗教的基督教诠释”及其进路尽管基督教已然在中国人的宗教信仰中扮演着极其重要的角色 □☆☆□□,但是至少从非信仰者的角度看☆□□□,它在汉语语境中的合法性身份始终没有得到真正的解决□☆☆☆。上文所口及的种种诠释结构☆□□,似乎也远未口口实现其中可能蕴藏的初衷□☆□☆。近些年中国大陆的基督教领袖发出了“神学建设”的呼吁☆□☆□☆,这或许会口口导引口口出口新的诠释范式☆□□□☆。不过以目前的条件口而论□□□☆,教会内的神学建设似乎很难摆脱两种久已有之的困扰□☆□,即:或者由“适应”而忽口口略基督教与“处境”之间口的口口张力;或者因自守而丧失信仰对于“处境”的针对性☆□☆。因此汉语语境所能为基督教提供的新的诠释范式□☆□☆,可能注定要立足于体制之外□☆□☆。我们或许可以口借用朋霍非尔(d. bonhoeffer)的概念☆☆☆□,称之为“非宗教的基督教诠释”(non-religious interpret口ation of christianity)□□□。朋霍非尔关于基督教的“非宗教诠释”□□□☆,用他自己的话说是在口现实困境中“被逼回到理解的原点”之结果☆☆□□。 这困境甚至使他遭到监禁和处决☆□☆,但是也使他在两方面口超越了通常口的神学解释:其一是口信仰的“形”与“质”的问题☆□☆☆,其二是“上帝在场”的世口俗宗口口口口教口与“永恒不在场” 的“意义”□□☆□。这两个方口面也正口是“非宗教口诠释”的基本指向□□☆□□。按照口朋霍非尔的分口析□☆☆☆☆,只有用“非宗教的方式谈论上帝”☆□□,才能有别于流俗的宗教观念:“信众口只是在人类的知识穷尽(也许仅仅是因口为他们懒得思索)□☆☆□、无计可施的时候才谈论上帝——口上帝实际上成了舞台上的机械降神(deus ex machina)☆□☆☆,不是被用来解决无法解决的问题☆☆□□□,就是作为人类失败时重整旗鼓的力量☆☆□☆。” 按照朋霍非尔去“形”而存“质”的宗口口口教口理想☆□☆☆☆,上帝口必然是“不在场”的☆☆□。当信口众口们用通常的“宗教方式”谈论上口帝的时候□☆□☆□,其“期待视野”(horizon of 口expectati口o口ns)实际口上总是指向一种随时等待求助的神明□□□☆,这必然导致上帝的边缘化☆☆□☆。所以“一个成熟的世界正是愈发缺失上帝(more godless)的世界” ☆☆□□☆,“与我口们同在的上帝☆□□,就是离弃我们的上帝;让我们活在没有上帝之假设的世界上的上帝□□☆,就是口我们前口去口皈依的上帝□□☆□。在上口帝面前☆☆☆□□、与上帝同口在的我们☆☆□☆☆,离开上帝而在□☆□☆。” 其实口在当今口口的汉语语境中□☆□☆□,也已经出现了另一种提问的可能□□☆☆,即:当我们介绍基督教口的神学思想☆□☆☆□、整理基督教的传播历史□□☆☆☆、叙述口基督教对社会-文化的实际影口口响时☆□□☆,如果抛开任何潜隐的宗教认同□☆☆,如果放弃任何先在的信仰立场□☆☆☆☆,如果不以基督教作为一种外来文化的代表☆□☆,那么基督教是否还口有意义□☆☆☆?换言之□☆☆,在基督教排除口口了信仰的热情□☆☆☆□、宣教的冲动从而被置于全然世俗的语境之后☆□☆,甚至在基督教被剥离于它的文化载体口的情况下☆☆□□,它是否仍然有立身的理由☆□□?这当是我们的“非宗教诠口释”之出发点□□☆。

  要回答这样的问题☆☆☆□,必须暂时搁置基督教的功能层面☆☆☆□,进入其意口义口层面☆☆□。在我看来□□☆□□,这应当口包括三种根本性的讨论□□□☆☆, 其共同的进路都在于将人文学的生存关注推至极限☆□☆☆□,使基督教神学的价值意义得以凸显☆☆□。首先是口通过“知”的探究☆☆□,发现神学解释学的空间☆□□□。即:在承认认识的有限性☆☆☆□、理性的有限性☆☆☆□☆、真理的有口限性之前提下☆☆□□☆,如何口解决意义的确认问题□☆☆?其次是口通过“意”的界说☆☆□,追寻神口学伦理学的口意义☆☆□☆。即:在意识到口口一切口人类价值的片面性☆□☆□☆、相对性和自相矛盾性的口同时□☆☆□,如何落实善的要求☆□☆□□?如何使“道德正当”得到正义之口信念的口支持□☆□?再次是通口过“情”的价值☆☆□□,拓展神学美口口学所表口达的人类期待□☆□☆。即:如何口超越艺术的口教化口目的和审口美口目的☆☆□☆□,将其还原为“不可见理想”的“唯一可口口见形式”□☆☆□☆,从而与人类的终极体悟及其自我拯救的希口望相沟通□☆☆☆□。上述的三种研究进路□☆□,并不仅仅是由于“知”☆☆□☆、“意”☆☆□□、“情”代表口口着人文学领域口的三个口口基本维口度□☆☆☆□,也并非要以基督教的价值完成真☆☆☆、善☆☆□、美的整合☆☆□□☆,更不意味着任何口一种宗教或传统可以重新主宰世界☆☆□☆☆。它最口终的落实□☆□☆,也许应当是一种价值论的神学(axiological theology)或者神学的价值论(theological axiology)☆☆□。毕竟☆□□,要论证基督教口在功能层面的价值□□☆□☆,要探口究基督口教口对于社会-口文化的作用☆□☆☆,不能不取道于意义层口面的人文学(或者神学)解说□☆☆。否则□☆□,基督教无口法在汉语语境中立足 □☆□□,也同样无法回答西方世界的挑战☆□□。 一位在香港信义宗神口学院执教多年的芬兰神学家考斯奇卡利奥(toivo koskikallio☆☆□□,即王为口义)曾经说:在传统的基督教国口家疏离上帝的□☆☆□☆,是邪口口恶口之人;而在非基督教传统的中国□☆□,不信教口只是因为“无动于衷”而已□☆□☆☆。 而如何口才口有可能“情动于中”乃至“形于言”☆☆☆,应当口是神学诠释口的真口正使命☆☆□☆☆。即使某口些诠释被视为“批判性的和破口坏性的”□□□□,用伽达默尔(hans-georg gadamer)的话说☆□□☆☆,也会“冒一种口口口风口口口险”□☆☆,因为“除了逐步同文本的真口口理妥协和冒口险倒向它之外□□☆☆☆,……诠释还能是什么呢☆□□☆?”

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