“生活世界”与“生活—世界”-—一种中国哲学

  “生活世界”与“生活口口—世口界”-—一种中国哲学本体诠释的可能性的论文

   [内容提要] 口本文论述了胡塞尔现象学中作为科学奠基的“生活世界”概念☆□☆□,把它放在中国哲学的口传统加以观照☆□□,试图对其进行一种新的本体诠释☆☆□□,由此拓展口对“生活世界”的理解□☆☆☆□。

   [关键词] 生活口世界 纯口粹意识 生命 身心

   人类生活在同一个世界上□☆☆□☆,却对它有不口口口同的口观照☆□□☆□。这种观照在西方哲学中经过从古希腊的宇宙论中心口向近代人类中心论的转变☆☆□□,又演变为胡塞口尔(husserl 1859-1938)后期现象学的“生活世界”(leb口ens口welt)概念□☆□。尽管今天西方哲学口口家大多仍然不满胡塞尔晚年口用“生活世界”来修补一直坚持的先验自我学(transzendentale口 egologie)立场□☆□,试图消褪其中浓烈的先验哲学色彩□☆☆,但“生活世界”这个术语毫口无口疑问已经被普遍采用□☆□☆☆,并引起更广泛的讨论☆☆☆。“世界” 在西方哲口学中口演变为“生活世界”☆□□☆□,似乎指出了一条哲学从古代素朴的本体论向更具人本色彩的存口在论(或曰口生存口论)发展的进路□☆☆□□。然而☆☆□☆□,这对中国哲学来说☆□☆□□,似乎本来就不成问题——因为□☆☆,中国哲学从一开始倒就口是把“世界”理解为从生命口的口源头上开口出来的世界☆☆□,即“生活—口世界”(l口ife-world)的☆☆☆。[1]所以□☆☆□☆,把胡塞尔“生活世界”的问题放到中国哲学中来重新加以本体诠释□☆☆,倒有可能把胡塞尔本人想讲却没能讲清楚的问题□□☆☆☆,从某些方面得口以批判的澄清☆□☆☆□。

   一.作为科学奠基的“生活世界”

   虽然“生活世界”在胡塞尔哲学生涯的晚年才口口成为现象学思考的主题☆☆□,[2]但早于上世纪二十年代☆☆☆□,胡塞口尔已经开始交替地使用与后来的“生活世界”密切相关的口一些概口念☆□☆□,口☆口口口☆口口如:“自然的世界口概念”□□☆□☆、“自然的”或者“单纯的经验口世界”☆☆□☆☆。WWw.11665.coM[3]当口然☆□☆□☆,这些概念直到后来才获得一种为科学奠基的特殊的含义□□□☆。

   众所口周知☆□□,胡塞尔的哲学理想是要建立一种作为严密科学的哲学□□☆□☆,一方面□☆□,它可以通过意识的先验分析为所有科学提供绝对自明的最终基础□☆□□,另一方面□☆□☆,它这样做口的时口口候□☆☆☆,也实现了哲学家自我担当责任的最高的道德理想□☆□。作为一个从数学王国转向理性探险的哲学家□☆☆□☆,胡塞尔工作的旨趣最先在数学和逻辑基础的研究口方面☆□□□,然后进一步去分析一般的认识的口基础□☆□☆,最后在方法上探讨“纯粹的意识分析”☆□☆□☆,这样一步步逼近最终能为科学奠基☆□☆,从而解决世界之所以作为口如此世界而存在这样一个本体论的哲学问题□☆□。当然□□☆□☆,这样一种把世界存在的本体论放在现象学的纯粹意识范围内加以解决的思考□☆□□☆,导致了一种现象学的对纯粹意识的自我理解(selbstverstaendnis)的方法论□☆☆☆☆。而对纯粹意识构造的对口象作意向分析的描述☆☆□□□,最能直接支撑的学科就是心理学□□☆、特别是布伦坦诺(brentano 1838-1917)的意动心理学□□□☆☆。为了避免涉嫌心理主义□□☆,纯化为科学奠口基的口立场□☆☆□□,胡塞尔顺理成口章地提出“现象学还原”这样一种新的哲学方法论☆□☆□。[4]事口口口实上□☆☆□□,胡塞尔的现象学就是一种不停地对世界构造的方法论的基础本身口进行的追问□☆☆□。[5]同时□☆☆□□,有关科学口——不管是以心理学为基础的精神科口学□□□,还是以物理学为基础的客观科学——的统一性和世界的内在结构的问题亦始终凸显在现象学哲学研究的舞台上□☆☆□☆。现象学哲学要把各门具体的科学统一起口来☆□☆☆☆,这是因为世界具有内在统一性的本质要求□☆□□☆。哲学一旦揭示出世界的内在结构——各门具体科学都与口它有关——那么☆□☆☆☆,它作为普遍科学而要为具体科学奠定绝对基础的理想不言而喻就口会实现☆□☆□。[6]

   在某种意义上说☆□☆,胡塞尔把一生的哲学工作都放在如何为科学的认识活动奠定一个绝对基础的思考上☆☆□。“生活世界”概念的口提出☆□□□□,不仅是为实证科学奠基☆☆□□☆,而且也是为了在新的探索路径上再口次寻找现象学哲学的自我奠基(selbstbegruendung)☆□□□□。[7]所谓再次探询现象学哲学的自我奠基☆☆☆□□,指的是胡塞尔在不可能抛弃“先验自我”☆☆☆☆、“先验还原”等先口验现象学的基口本概念□☆□☆,坚持口原有口的先验自我学立场的前提下☆☆□,用“生活世界”来解决口他一直在思考的口口那些“普遍的存在问题和真理问题”的一口种尝试☆☆☆□。[8]所以☆☆☆□☆,对“生活世界”的讨论□☆☆,要联系口胡塞尔晚年现象口学研究中解决普遍的存在问题和真理问题的思考☆□☆□□。

   如果说基于先验自我的纯粹意识的意向分析像根红线贯穿《理念》□□□□☆,而又一直延伸到《笛卡儿沉思》对交互主体性(intersubjektivitaet)构造的话□☆☆□☆,那么“生活世界”作为胡塞尔《危机口》的主题□☆☆,则可以被视为这根红线的末端□□□□□。[9]事实口口上☆□☆☆,胡塞口尔的哲学思考是相当有连续性的——始终围绕着在先验自我基础上的那个科学的奠基问题□☆☆。激发起胡塞尔对基础问题思考的最直接的思想来源恐怕不是康德☆☆□☆,而是口口笛卡口儿☆☆☆☆□。显然□□☆☆,胡塞尔不口满笛卡儿身口体(自然)心灵(精神)二分的二元论观点☆☆☆,坚信无论自然的还是精神的东西☆☆☆□☆,都应该在人的最原初的经验中被给予☆☆□。从现象学哲学的角度口来看☆□☆,无论是自然科学还是精神科口学☆☆☆,都要共同口面对那个“单纯的经验世界”☆☆□☆☆,只不过审视的具体对口象和角度有所不同而已□☆□☆。“如果人们返回那个他们总是在素朴的原初性中经验到的世界的完全原初口的具体性□☆☆,如果人们通过方法抽象的实现牢牢地把握住这个作为原初口领域的具体直观的世界☆□□□,那么☆☆□□,自然主义口的口心理学和精神科学就不可能混织在一起□□□☆,人们也不再会把精神解释为物质身体单纯因果的联结☆☆□□☆,或者作为关于物理物质性的平衡主义的因果序列□☆□☆。人们从来就不应该把人口和动物看口成心物结合的机器☆□□,或者就看成为平衡主义的双重机器□□□。”[10]口这口口里☆□☆□□,胡塞尔的企图不仅是为了修补笛卡儿以来欧洲人关于世界的图景□☆□☆☆,而且更是为了与这个世界图象有关的科学的奠基工作☆□□☆☆。“这里宁可是一切与世界有关的科学的源泉☆☆☆,因此□☆□☆☆,科学每次原本清楚的划分☆□□☆,都必须通过返回经验世界来完成……每个特殊的科学领域都必须使我们回返到本原的经验世界的某个领域□☆☆。我们这里发现了可能的世界科学的一种有彻底根据的划分☆☆□☆□,即分门别类口口的原初出发点□☆☆。”[11]所以☆□☆,“生活世界”在胡口塞尔的现口象学研究口中□☆☆□,首先是作为客观科学的根本问题提出来的☆☆☆。作为口口科学的基础□☆□□☆,“生活世界”具有本源口性☆□☆☆,是人类一切有意义活动的发口源处☆□□,也就口是一切认识效准和客观知识的来源□☆☆☆。

   事实上□☆□☆,即使胡塞尔大谈“生活世界”□□☆,却一口直持守基口于口先验自我口的“现象口学还口原”的思维方法☆□☆□☆。对于口他来说□☆□□,科学向自己经验基础的回返□☆□☆,意味着口返回到“单纯的”或者“纯粹的”经验中☆☆□□,即返回到前概念的(前语口言的☆☆□☆、前谓词的)的经验☆□☆☆。一切科学由此得以最终奠基的那个单纯经验的世界“始于所有经验的思维”□☆□☆□,[12]口在其中“那些给出谓词的□☆☆□□、理论化的活动□☆□,就像所口有口其他给经验对象以某种新的含义的活动口那样□☆☆☆,统统不起作用□□☆。”[13]换言之□□☆,“先于所有口口的商口量□☆□☆□、斟酌☆☆☆□□、奠基□□☆□□、理论化的活口动☆☆□,一个绝对统一口的☆□☆□☆、连续的☆□□□、本身相互关联的世界是在经验本身的统一中被经验到的☆□☆☆☆。”[14]这是一个单纯的□☆□☆☆、前概念的知觉的和回忆的世界☆□□□☆,是单口纯直口观的世界☆□☆。在胡塞尔的《笛口卡儿沉思》中☆☆☆,这个世界又被称之为“原初的口世界”(primordiale welt)或者“本有的领域”(eigenheitssphaere)□☆□☆,也就是那个由单一的主体□□☆,通过对交互主体习惯交往作通盘的抽象之后□□☆□,原本地经口验着的和可以经验的世界□☆□□。[15]

   所口以□☆☆,“生活世界”是由纯经验所口构成的口世口界□☆☆☆□,它通过人生的原初经验而出现□☆☆□☆,并且总带有非主题的匿名边缘☆□□☆□,并永远向未来的口经验敞开;然后☆☆□□,它才被进一步通过科学理论化的活动开启出有意义的对象□☆□☆□,才变成为客观主义意义上的永恒实体□□□。[16]欧洲在17世纪通过意大利科学家伽利略把自然加以数口学化的工作□□☆☆□,使得人类对世界的理解有了一系列意义非同寻常的转变☆☆☆□,但其结果却是科学客观主义的盛行☆☆□☆□。胡塞尔在他的《危机》一书中☆□□,用了整整40页(从第20页至第60页)的篇幅来讨论因伽利略而导致的世界观念的改变□□□。他把这种本末倒置的科学口客观主义口思想☆□□☆☆,看成恰恰是现代科学危机的根源☆☆☆□。显然☆□□☆☆,为了消口除危机口的根源☆☆☆☆☆,胡塞尔认为有必要回到作为科学根基的“生活世界”中去□☆□。[17]因为☆□☆☆☆,“生活世界”具有先于科学客观口世界的在先性☆□☆☆□。用胡塞尔的话来说□□☆□,这种在先性便口口是“生活世界的先天性”□□☆。[18]

   口无疑□☆□☆☆,科学活动是我们有目的地口去生活的一个部分;我们生存☆□☆□☆、活着☆□☆、有强烈的好奇心和求知欲□□☆,因之□☆□☆,我们才有对科学知识的意义口与有效性的追问□□☆,才有了哲学化□□☆、理论化的实践口活动☆□□□,这个逻辑是不言口口而喻口的□□□☆。一方面□☆☆□,“生活世界”总是我们生活于口其中的☆□□、前给予的“真正具体的周遭世界”☆☆□☆,[19]另一口方面□☆☆,它对于我口们来说□☆☆,又是在相对性的不停运动中的存在者之大全;一方面□□□☆☆,“生活世界”是相对于口具体经验着口口口口的那个主体来说的一个直观地经验到的世界□☆☆,另一方面☆□□□□,它又是在日常生活中☆☆☆,由人类共同担口当起责任的世界□□□□。一句话□□□☆☆,“生活世界”是原本主体化了口世口界□☆□□,而科学世界则是由此被赋予“科学”的世界□☆☆□。换句话口口来说□☆□☆□,科学世界之所口以为口科学世界☆☆□,其根据是主体性的生活□☆☆,它在“世界”中的展开☆☆□□。[20]口因口此□☆□□,生活世界口的主体性和科学世界的客观性的不同在于☆☆☆□☆,“后者是一个理口口论-逻辑的底层结口构□□☆☆,即原则上是不可感知的□□□☆、在其本来的自己存在中不可经验的底层结构;而在生活世界方面作为主体的东西恰好始终是通过它的真正的可经验性而被表示出来的☆☆□。生活世界是本原明证性的范围□☆□□☆。”[21]

   客观科学的逻辑底层尽管超越直观主体的生活世界□☆□☆☆,但它只有在返回生活世界的明证性才具有自己的真理性□☆□□□。这里□□□☆□,胡塞尔原来使用的先验悬隔(transzendentale epoche)不仅需要新的意义澄清☆□□☆☆,而且也需要探口讨一种回返主体性的意义转换☆☆□☆。把问题挑明了来口说☆☆☆☆□,就是在“生活世界”中□☆□□□,胡塞口尔原来使口用的一些重要的构造现象学的概念☆☆□□□,如“意义的根基”(sinnesbode口口n口)☆□☆、“意义的口源泉”(sinnurs口pruenge)□□☆、“意义的口转变”(si口nnwandel)和“意义的叠盖”(sinnueberdeckung)等等☆☆□□,并没有获得世俗的意义□□☆☆☆,它们还是具有先验现象学的意义□☆☆□□。因此☆□□,“生活世界”在现口象口学的口框架内□☆□□,虽然起着为客观科学奠基的作用☆□□□☆,但归根结底还得承认先验自我的最终构成的主导地位□☆☆。[22]正是在这口里☆☆☆□□,我们可以看到胡塞口尔不得不面对两个棘手的问题:一个涉及到普遍悬隔的引入和口说明——“生活世界”是现象学悬隔后的凸口口显的关于世界的整体意义标示(index)□□☆,还是本身就需要首先放在“括号”中的前给口予性的经验对象☆☆□□?另一个问题关系胡塞尔执著的那种普遍的☆□□☆□、起着最终奠基作用的先验主体性——既然“生活世界”归根结底还是先验主体性“构成”的结果☆□□,那么☆☆□□☆,它与其他构造的东西口有什么本口质的不同□☆☆□?“生活世界”的构成口不也要服从一个普遍的意识活动的结构吗☆☆□☆?“生活世界”的内在结构口就是这个普遍的意识结构吗□☆☆□?[23]如果胡塞尔顺着“生活世界”消去自我意识构造的先验口性□☆□,真正返回到自我在世界中的本真生活□☆☆,那么□☆□☆☆,“生活世界”不失为口现象口口学哲学的一个新的里程碑□□☆□☆,但这样一来☆□☆☆☆,胡塞尔不就成了海口德格尔☆□☆☆,而先验现象学不也就变成存在哲学了吗☆□☆□☆?[24]

   二.“生活世界”的本体诠释

   胡塞尔在先验口现象学中推不开☆□☆、甩不掉的棘手难口题☆☆□,放到中国哲学思维里头加以观照☆□☆□,倒不见得是一件有多么特别令人烦心的事情□□☆☆□。我们试着口口把胡塞尔的“生活世界”放在中国哲学中作本体论的诠释□☆□☆□,指的是用中国哲学的生命整体口观来重新还原胡塞尔的整套先验现象学还原□□□☆☆。换句话来说□□☆☆,用中国哲学的“生活——世界”来为胡塞尔在其现象学的先验自我中被纯粹化了主客体同一性进行“奠基”☆☆☆□☆。[25]由口是☆□□☆☆,“生活世界”当应真口正回到口生口活中来□☆☆,使之口作为口世界伸延出去☆□☆□,成为真正的由生命担当起来的“生活—世界”□☆☆□。

   中国哲学是关于生命的学问□☆□□,它的活口水源头就是人的生命本身☆□☆。中国哲学以生命为对象☆□□□,强调在“天人合一”的基础上去调节☆□☆、运转和安顿生口命☆□□。[26]人的生命包括生存□☆□、生存展口开的各种口世俗的☆□□☆☆、或纯意识的口活动☆☆☆。如此看来☆☆□☆□,胡塞尔执著的现象学的纯粹意识分析仅是生存活动的一个部分而已□□☆☆□,并不口是生存口的全部☆□☆□□,尽管他天真地相口信通过它可以在整体上口把握生存的意义□☆☆。生命口是理解世口界——现象学还原不过是这种理解口的先行步骤——的基口础□□☆☆☆,也是其出发口点和归宿点□□☆☆,因此□□☆☆,谈“生活世界”□☆□□,首先口得谈生活本口身☆□☆。正如牟宗三先生所指出的那样☆☆□,“理性之了解亦非只客观了解而已☆□□☆,要能融纳于生命口方为真实□☆□☆□,且必须有相应之生命为其基点□□□☆。”[27]口口当口然□☆□☆,胡塞尔并不是没意识到这一点□☆☆。问题是他的感奋点是为科学奠基的认识根据说明□□☆,是所谓纯粹意识的意向分口析☆□☆□□,而不是直接面对纯粹意口识活动展开前的生命本身☆☆☆□☆。[28]这里要作的事情是☆☆□,把胡塞尔经过先验还原才得口到的“生活世界”重新还原为真实生命活动的“生活——世界”本身□□☆□□。对胡塞尔现象学还原再作生命的还原□☆□☆☆,是我们对“生活世界”作本体诠释的方口法论口口要口求☆□□☆□。否则☆□☆,我们像《西游记》的孙大圣无法跳出如来佛口的手口口心那样☆☆□☆,无法摆脱口先验还原所划定的自我论巢臼□☆☆☆☆。

   这样一来☆☆☆,难道我们不怕陷入胡塞尔批评过的素朴的□□☆、非反省的“自然主义”吗□□□☆?中国哲学是这样口一口种还带有“自然主义”色彩的理性思口口维吗☆☆□☆☆?答案当然是否定的☆☆☆。中国哲学的“天人合一”命题无疑是口反自然主义的深刻命题☆□□□☆,它有两个口基本口的含义:第一☆☆□□□,天人本来口合一;第二☆☆□,天人口口口应归合一☆☆☆□。天人本来口口合一指的是天人相通☆□☆,天人相类☆□☆□。所谓口天人口相通☆□□□,是认口为天与人不是相对待之二物□☆☆,而本来就是一息息相通之整体□□☆,其间口实无判隔☆☆□☆□。同时□☆□☆☆,天是人伦道德之本原☆☆☆□,人伦道德出于天□☆□☆□。[29]甚至可以说☆□☆□,只有口承认口了“天人合一”思想☆□☆☆,“生活世界”才有它——用胡塞尔喜欢的词口begruendung(根据说明)来表达——口成存的根基□☆☆□□,由此才可以在日常生活中口彰显出来□□□,成为“生活口口口—口世界”☆□☆。

   口中口国哲学家把“生”看作口是通贯于天地人我口万有一切所成之总体的创造性根源☆☆□□□。《易传》曰“天地之大德曰口生”□□☆。又曰“日新口之口口谓盛德☆□□,生生之谓易”寥寥数语☆☆□,深切著明☆☆☆□,一下字就把世界口的口口创口发☆☆□、变化讲口得清清楚楚□☆□☆。“天地之大口德”是因“人之参与”而有口天地口口之大德☆□□☆。中国哲学由中庸☆☆□□☆、易传之形而上的立言□□□☆☆,经由宋明理学而往人的心性论走□☆☆□,就避口开了所谓“自然主义”的谬误□☆☆□。早在周秦之际的儒家作品《礼运口》口中☆□☆□□,已经有“人者☆☆☆□□,天地之心也”之说☆☆□☆。这表明中国哲学从一开始就不将世界推开去说□□□☆,而是将世界与人关连成一个整体来对待☆☆□。这样□□□☆,就不需要像欧洲哲学那样拐了个口大弯后□□☆☆☆,才由胡塞尔在所谓主体的纯意识中来为世界重新奠基□□□☆☆,从而搞出个囿于先验主体性而说不清□□☆、理还乱的“生活世界”☆☆□。这正应了宋代大儒陆象口山那句口名口言:“宇宙原不限隔人□□☆,人自限隔宇宙”☆□☆□。[30]在中国哲口学家看来☆☆☆□,宇宙论☆☆☆、本体论☆☆☆□、心性论☆□☆□□、实践口论是口通而为口一的□□□□☆。不是像胡塞尔那样由人的先验意识去纯化一个形而上的口最终根据说明□☆□,也不是像康德那样由人的道德实践论而开启一个道德的形而上的根据说明□☆□,而是它本身就体现了“天□☆□、地□☆□□、人交与参赞”☆□□□□。[31]“交与参赞”的强调是要口阐明一主口口客交融口口的“非主体论”的立场□□□。就是说□☆□□☆,个人的口心与宇宙本来口是一体口的☆☆□,只是人自己口把自己同宇宙“限隔”了□☆□。这种“限隔”的总根源口不是别的☆☆☆,恰好就是胡塞尔本来想用来消融主客对立的那种“现象口学还原”☆☆□□□。“还原”就是一种“限隔”☆☆□□,一限隔就凸显了那个“私”(纯粹自口我)□☆☆☆,有“私”就有“智执”(意向)☆□☆□□,就把口世口界作为“意向对象”而与我的“意向活动”分隔开来□☆☆□。[32]从这个口角度来说☆□□,宋明理学中不论口是陆王的“心即理”的“本心论”□□□☆,还是口程口口口口朱口的“性即理”的“天理论”□☆☆☆☆,都容易从“主”“客”两侧滑口口向胡塞尔口现象学的口还口口原论□☆☆。按照某种新儒家的立场☆☆□□□,“本心论”与“天理论”应销融于“气的感通”这一中口口国哲学的大传统中☆□□☆☆,这样才能解口其蔽☆☆☆。[33]

   胡塞尔也谈生活实践□☆☆☆,但所强调的是纯粹意识的活动☆□□☆□、纯理论化的活动☆□□□。他把生活的本质看口成是在意识中展开的意识活动☆□☆□,是意识之口流的流动□☆□□□。而中口国哲学讲的生活☆☆☆□,是人以口其身口体☆□☆□、心灵通而为一展开的实存活动□□□☆□,侧重的是人的道德自觉□☆□☆□,而非认识的形而上学追问□☆☆□☆。因此☆□☆,“身体”与“心灵”是通而口为口口口口口一的☆□☆☆□,不是像欧洲口唯口心论那样“以心控身”□□□,而是“身心一如”☆□□。欧洲口口哲学中的口唯口心论口讲“以心控身”☆☆☆,是身口心分口离为二☆□□☆☆。中国哲学讲“身心一如”则是打破这口口种分离☆□□,回到生命本身原先的无分别相☆☆□☆□、无执着相☆□☆□□。欧洲哲学特别是胡塞尔口现象学□☆□□,强调“以心控身”☆□□☆□,与此口相口口连的是强调“以识执境”□☆□。胡塞尔谈“生活世界”☆□□□,始终是在口纯粹意识中打口口转口口转☆□□☆。中国哲学讲的口是“身心一如”☆☆□□□,与此相连的口则是“境识俱泯”□□□,一切都返口归口于生命之口源□□☆☆。进一步说☆□□□☆,我们批评胡塞尔的“以心控身”的纯意识本口体论☆□□,因为□☆☆,如此一来□☆☆,身体就成口为心灵(意识)口的主宰者☆□□,身体是从属于心灵(意识口)的□□□,或者说“身”成了“心”之构造物☆☆□☆,“心”则为“身”之给予者□☆☆。[34]把纯粹口口意识口还原口口为生活实际本身□☆□□☆,就是破除这种主奴式的身心论□☆☆□,回到原初的主客交融式的身心论;不再是“以心控身”□☆☆☆□,而是口生口活口本身的“健身正心”□☆□□。[35]我们口讲“健身正心”□□□□、“身心一如”☆□☆☆,不再强调胡塞尔现象学中纯口粹意识分析式口口的“一念警恻便口口觉与天地相似”□☆☆☆,而是“天地人交口与参赞”□☆☆□。强调“身”(生命口口)的活动口带起“心”(意识口口)口的活动□☆□,“心”(意识)的活动口又润口化“身”(生命)的口活动☆□□☆。总之□☆☆□☆,对于中口国哲学家来说□☆☆□,所谓生活是人以其身体□☆☆☆、心灵通而为一口所展开的实存活动☆□□☆□,这是活生生的实存而有的“实——存——活口——动”☆□☆☆。

   因此☆□□□,首先是人的生活本身然后才是意识的构造把处于历史中的世界给展口开了☆☆□☆☆、给凸显出来了□☆□□。人的生活就是绵延不息的☆□☆、刹那生灭的时间的当下化□□☆□☆。生命的展开就是时间□☆☆,而时间的绵延不息并不是胡塞尔所讲的那种中性化的统摄一切的意识流☆□□□☆,也不是一种可在意识中加以对象化的存在☆☆□。[36]我们说时间就其绵延不息☆□□、刹那生灭来说☆□□,并非口纯粹意识之流☆□☆☆□,亦非意识一对象化之存口在☆☆☆□,而根本上是类似佛教所讲的“空”(sun口ya)□☆□。[37]“空”是使得一切实有口之所口口口口以可能的天口地□☆☆□□,这是在人还没口有赋予对象以意义□□□、即未始有命名之前的存在☆□☆☆☆,即老子所说的所谓“无名天地之始”[38]☆□☆□。“空”并非是要经过先验口还原才可获得的纯粹意识;即使胡塞尔现象学的口还原□□□☆☆,也得口回返到“境识俱泯”的生命本身上来说□☆□□,由此可知时间天地乃是道之彰显所伴随而生者□☆☆☆□。“空”使得“天地人交与参赞口口而成口口之总体”因之而得开显□☆□□□,就此开显而为不息绵延□☆□□。“绵延”与“人”之参口赞化育密切口相关☆☆☆,其实口就是人的生命展开的历程□☆☆□。生命的展开就是从“空”走向“存在之充口口实”□□□☆□,使之口成其为“生活—口—世界”□☆□。儒学强口调口的是口从口生命的源头出发□□□☆,经由“内圣外王”的进路☆☆□,实现“天人合一”的道德口口口形口口口而上理想□☆□□☆。佛老皆强调回口溯性的哲学反思工作□☆□,即回到口生命本真的道体之空无□☆□□☆,而儒家则强调落实于存在之真实□☆□。正如牟宗三先生《心体与性体》强调“存在地呼应”□☆□☆,是进入与实现客观了解的关键☆□□☆。它是生命的感通和共鸣效应□☆□。吾人由此与古人的生命智慧☆□☆□□,得“相应口之契悟”☆☆□、“相应口之口契口会”□☆□□,达成理解□□□☆□。[39]

   世界口存在之口真实□☆☆,在胡口塞尔那里表现为“意义的给予”□☆☆□□,这是落在人的“意识构造”层面口口而说的□□☆☆□。对中国哲学来说☆□☆,“世界”之作为“生活世界”□☆□☆,是由生命口的“空”层面走向“存有的开口口显”进而走向“存有口口的口执定”的层面☆☆□□。“意识构造”并不是随“一念”之转口口口而起口现□☆☆,而是在存有的开显历程中☆☆□☆,有所转进☆☆□□。胡塞口口尔口口通过“生活世界”来为科学奠基□□☆□,进而解决存在的问题和真理的问题☆□□。但是□☆□,他讲生活口一口方面比近代欧洲所凸显的自我哲学高明□□☆☆☆,但另一方面却未能跳出所谓纯粹意识的逻辑进路☆□□☆☆。我们现在依靠中国哲学回到生命的源头□☆□□,这里是无时间口相□☆☆□,无空间相□□□,但却是一切开显(意识构造)的根源□□□☆。我们一再强调世界并不是落在意识构造而成口为世界□□□□,而是在生存的根源处本为一体☆☆□□□。这也就是为什么中国哲学谈论的问题口核心集中在“生生”□□☆☆,而胡塞尔现象口学的问题口则集中于“意义”☆☆□☆□。换言之□□□,我们说“世界”便隐含“生生”意义□□☆,就是一种“生活口口—世口口界”☆□☆☆□。相对而言☆□☆,胡塞尔所口口论的“生活世界”还是在纯口粹意识中的对象化的存在□□☆□,尽管是作为存在之根据的那种存在□☆☆□☆。

   综括口所论☆☆☆□□,可以试着这样口口来口重新诠释口胡塞尔的“生活世界”:“生”乃贯穿天地人我万有一切所口成而又交互参赞的创造性根口源☆□□,也是“先验自我”由以凸口显的本源处;“活”乃人以其身体☆☆□□□、心灵通而为一展开的实存活口动□☆☆□,由此□□□☆☆,意识构造活动才有口可口能展开;“世”是绵延不口息的生命历程☆☆□☆☆,也是由“无名口天地之始”走向“存有口口的开显”进而走向“存有的执定”的历程;“界”是广延伸展的空间区口隔☆□☆☆,万物由此有位相而得以把握□□☆☆。进一步说☆□☆□,“生活”并非纯粹意识的活动□□□□☆,而是由通贯于天地人我万有一切所成之总体而又交互参赞的创造性根源□☆☆,落实于人这样一个“活生生的实存而有”□□□☆,以其身体☆□□□、心灵口口通口而为一□□☆☆,因之而展开的实存活动☆☆□☆☆。“世界”是由此开显出来的生命事物的活动场域☆□□,是绵延不息的生命历程与身处有待的空间标定□□☆☆。时间历程口本来口就是纯粹的绵延□☆□,广袤空间亦本为无边无际☆□☆,但有了人在生活中的意识构造活动☆☆□,才有了“世”和“界”☆☆□□☆,亦因此而能得口口交错☆☆□。生活之为生活是口因为人之“生”而“活”□☆□□,世界口口之为口世界亦因人之参与而有“世”和“界”☆☆□□。“生活世界”是“生—活口口—世—界”□☆□☆☆,是“生活—世界”□☆□,是天地人三口才☆□☆☆☆,人参与于天地之间而开显口的世界□☆☆□。

  三.“生活世界”批判

   世界在欧洲哲学史上由原先的宇宙论对象转向后来的认识实在论对象□☆☆□□,经由胡塞尔现象学纯粹意识分析的“生活世界”□☆☆,进一口步转口向海德格口尔的“在世中口的存在”(se口in-in-der-welt)[40]☆□□,实际口上是从最初素朴的宇宙论□□☆☆□,经由精致的主体意识论而一步步走向对人生命存在的本根思考□☆☆。由此□□☆,欧洲口哲学从传统的本体论走向一种较口为接近中口国哲学思考的生命本体论□☆□☆。[41]生命本体论是从人的生存出发对世界所作的本体承诺□□☆□,对世界作任何本体的承诺——诠释都要建立在生命的基础上☆☆□□□,因为它本身才是唯一的认识的出发点和口根据□□☆。我们与胡塞尔现象学口有所区别的地方在于☆□□☆,对生命的体现□□☆□□、把握不必非要经由“现象学还原”不可□☆□☆☆。[42]或口者说☆□□,“现象口学还原”必须拓口宽为一种“生命的还口原”□□□,从狭窄的纯粹意识论中跳出来□☆□,返回口到真正的生命本身☆☆☆□□。胡塞尔从“先验自我”的思考口口走口向“生活世界”□☆□☆,本身已经说明“现象学还原”遇到不可避免的困难☆□□。可惜胡塞尔并没有放弃他的先验哲学立场和由此所作的纯粹意识分析□□□☆☆,从而彻底地把“生活世界”当作放在“生活”中来考口口口察的“世界”□☆□。其实☆☆□□☆,胡塞尔也并不是口没口有意识口口到这一点☆☆□。关键是在口欧洲哲学的传统中☆☆□,可供他挖掘的思想资源并不多☆☆□□。所以☆□□,他的感奋点□☆☆☆、兴趣点不能不仍然囿于柏拉图——笛卡儿这样一条欧洲哲学的知识论路向☆□□☆☆。[43]实际上☆□☆,讨论“生活世界”☆□□□☆,根本上不是为口科口学的口奠基☆☆□☆,而是揭示生命存在的本真状态☆□☆□。而要作口到口这一口点□□☆,哲学家非得要从以纯主体性意识为中心的观照转到以感通互动为依归的立约天地□☆☆□☆。我可以肯定地说☆☆□,“生活世界”的本体真口实性不可能在口纯口粹意识中口寻到☆☆□□,而只可以在感通互动口的社会交往中遇见☆□□。[44]

   在中国哲学中☆☆□,我们恰恰可以找到许多欧洲哲学对生命本体论较为缺乏的思想资源□□☆☆☆。 我在前面已经提到中国哲学的核心问题是“生命”□□□,儒学□☆□☆□、宋明理学是“生命的学问”☆☆□□,儒家口义理本来就是其口真实生命所呈现☆☆☆☆,亦在启发人的真实生命□□□。生命进路□☆□☆、生命智慧口之存在地呼应☆□□,原是传成与理解中国哲学☆□☆☆□、特别是儒学的客观要口求;客观了解的有效性必待生命存在的参与始得实现□☆□□☆。我们基于中口国哲学“天人合一”而理解的“生活口—世界”☆□□☆,就不单单是科口学认识之出发点☆☆□☆□,更是生存体验和道德实践的原初点和基准点☆☆□。所谓“天人合一”□☆☆□,它的意口口义在于要口求解决“人”与整个宇宙的关系问口题☆□☆☆,也就是探求世界的统一性问题□□□☆。综观中国哲学的本体论范畴□□☆,可以归结为天☆☆□□□、道;性□☆□☆□、命;理☆☆☆□、气;心☆□☆□☆、性□□□。这些本体论范畴也口口不口仅口仅具有口认识论的意义☆☆☆□,更具有道德实践的意义[45]☆☆□,这才是“生活—口世界”的应有之口义☆□□。虽然孔子所讲的“天”☆□☆,大都有意口志口的“天”☆□□,它是统治一切的主宰;孔子的“天生口德于予”□☆□☆□,已经赋予“天”以道德的含口义☆□□,但是□☆□□,中国哲学史上最先把本口体口论与道德论扭在一起加以系统谈论的应是孟子□□□☆☆。他主口张天人口相口通☆☆□,口☆口口☆口人性乃“天之所与”☆☆□□☆,天道有道德口意义☆□□☆☆,而人禀受天道□☆☆,因此☆□☆□□,人性才有口道德意义的□□□□☆。人之性善有天为根据□□☆☆□。“尽其心□□□☆□,知其性也;知其性☆□□☆,则知天矣”☆☆□。[46]“夫君子口口口所过者化☆☆☆□,所存在神☆□□☆☆,上下与天地口同流☆☆□,岂曰小补之哉”☆□□。“万物口皆备于我矣☆☆□□□。反身而诚☆☆☆□☆,乐莫大焉”□□☆☆。[47]口孟子口所谓人性口之善☆☆□□,乃“天之口口所口与口口我者”☆□☆□☆。后来的宋儒张载也指出:“大其心则能体天下之口物□☆□。物有未体□☆☆,则心口口为口有外☆□□☆□。世人之心☆□□,止于闻见之狭☆□□。圣人尽性☆□□,不以口闻见牿其心□☆☆,其视天下☆□□,无一物口非我□☆☆。孟子谓尽心则知性知天以此□☆☆□□。天大无外☆☆□☆,故有外之心不口足以合天心☆□☆□□。”[48]另一位宋儒程伊川更是认为☆☆□☆,“道与理口口一口也□☆☆,……性口之本谓之命□□☆□□,性之自然者谓之天☆☆☆,性之有形者谓之心☆□☆□☆,性之有动者谓之情:凡此数者皆一也□□☆□□。”[49]“心即性也☆□□,在天为命☆□☆□,在人为性□□☆☆☆,论其所主为口口口心□□□☆□,其实只是一个道□☆□。”[50]这口样□☆☆□☆,一个活口生生口的“生活—世口口界”不就在天人的互动中直接无碍地向我们呈口现出来了吗□☆□☆☆?☆□□□□。

   无疑□☆□□,胡塞口尔已口经走到了“生活世界”面前☆□☆□□,但他口不可能走出“先验自我”的框框□□☆。我们需要把他口再往前推一推☆□□□☆,使他真正在生活中“看”到世界□☆□□☆,在世界中“看”到生活□□☆□。

   首先☆□☆☆,对于“现象口口学口还原”□□□☆☆,我们需要来一次“哥白尼式的革命”☆☆☆☆,使之转变口为“生命的还原”☆□□☆。[51]胡塞尔的偏执在于深信“先验意识”真的具有一种普遍口的口固定结构□□☆□,它足以支配□□☆□☆、主导“生活世界”的内口在口呈现☆☆□。在胡塞口尔看口来☆□□☆□,我们只口口有通过“现象学还原”□□☆,回到“先验自我”的立口场上才口能发现这种普口遍的意识结构□□☆☆□。问题在于□☆☆□□,“现象学口的口口先口口验还原”只进入纯粹意识☆☆□□,还没有进入生命的本真存在状态☆☆☆,而人的纯粹意识状态当然不是他的生命的本真存在□□☆。[52]而且☆□☆□☆,“现象学口还口原”之所以可口口口能□□☆☆☆,又是由于我们意识的自然发生□☆☆☆。这里☆☆☆,我们不能不涉及中西方哲学对“人”☆□□、“意识”的不口口同理口路☆□□。欧洲哲学经由口笛卡儿和康德□☆□□,人变成了理性思维的主体□☆☆□,到胡塞尔那里☆☆□□,人更变成了“纯粹自我”(das reine ego)□□☆。欧洲哲学本想通过确立人的理性思维□□☆☆,从而确立人在自然☆□□□、社会中的主体地位☆□□☆□。但没想到□☆□☆,“意识主体”的种种尝试口所得到的☆☆☆,却是口口人口的解体☆□□□,人的本真生存状态的失落☆☆☆。显然☆☆□,以纯粹意口识作为起点去口确立“人”的主体性;进入意口识深处意图掌握“生活世界”的整体口性和口口原初性□☆☆☆,最终发现的却是意识的割裂□□□☆、主体性的幻灭□☆☆☆。“生活世界”成了“意义世界”□☆□☆□、“意识口构口口造的世口界”□□□,生命存在本根的追问成了科学奠基的理论化活动□□□☆。[53]

   海德格尔确实是看到了胡塞尔的困境所在□□□□,而且朝着生口命口本体论的方向迈出了坚实的一大步□☆□。可惜□□□☆,“世界”在他的存在哲口学中几乎是沉默无声□□□□☆,完全遮蔽的☆□□☆☆。“世界”只是为人提供超越自我的限界域(horizon)☆☆☆☆☆,是语言让“人在其中生——存(ek-si口口stiert)着栖居”□☆☆□。[54]“世界”作为人的超越的限口口口界域□☆☆☆□,本身没有口内涵☆□☆☆,没有面貌□□□☆☆,没有与人互动的能量(p口otenz)☆□☆☆☆。归根结底□☆☆☆☆,它也像在胡塞尔的现象学那里一样☆□☆,只有形式的存在(formal口e existenz)□☆□,而完全没有“交往感通的能力”□☆□☆。显然□□☆□☆,无论胡口塞尔还是海德格尔☆□☆☆□,“生活世界”是一个没有与人真正感通互动的存口有☆☆□,人很自然就成了世界的立口法者□☆☆、意义口的给予者☆☆☆□☆,而不是与世界感通互口动的“天地人交与参赞”的参与者□□☆☆。[55]

   “生活世界”的问题□☆☆,即人口与世界的关口系问题☆□☆□,在胡塞尔那里表现为“意义给予”如何在纯粹口意识中的实现;在海德格尔那里表现为“此在向无蔽的在者口开放”[56];在中口国哲学中□□☆,则表现为“一气流通”□☆☆☆□、“一点灵明”的“天人感应”□□☆,这种口表口述虽然玄妙□□□☆☆,却留下更多诗化的本体诠释的口空间□□☆。[57]

  注 释: [口1] 德文的“生活世界”(lebenswel口t)译成英文就是“life-w口orld”□□□,字型构造上倒是口口与“生活—世口界”相吻合□☆☆。 [2] 胡塞尔的助教兰德格雷伯(ludwig landgrebe 1902-?)认为□☆☆□□,胡塞尔直到在他去世前两年的1936年发表的《危机》(die krisi口s der europaeischen wissenschften und die transzendentale phaenomenologie)中☆□☆□,才把“生活世界”正式作为现象学哲学的一个概念提出来加以讨论☆☆☆□。 [3] 接触过列宁《唯物主义与经验批判主义》的中国读者不难看出□□□,胡塞尔这些概念正是从瑞士哲学家阿芬那留斯(richard avenarius 1843-1896)的经验批判主义接过来的□☆□☆。胡塞尔在1910-1911年以题为《现象学的基本问题》(die vorlesung der grundprobleme der phaenomenologie von 1910/11)所做的讲座中□□☆□☆,已经使用了这些概口念☆☆□□☆。在后来如1925-1928年写的《现象学心理学》(phaenomenologische psychologie)☆□□、1926-1927年写的《现象学哲学导言》(einleitung in die phaenomenologische philosophie)和1927年写的《自然与精神》(natur und geist)以及1936年的《危机》中□□☆□☆,胡塞尔一直都把这些概念作为重要的哲学问题提出来加以讨口论□☆☆□。 [4] 参见施蒂格穆勒(stegmueller)的《当代哲学主流》德文第七版(hauptstroemungen der gegenwartsphilosophie, bd. i, kn口oene口r, 1989)□☆□□,第49-口95页□□☆。 [5] 参见胡塞尔1911年发表的《作为严密科学的哲学》(philosophie als strenge wissenshaft)和1913年发表的口《理念》(ideen zu einer reinen phaenomenologie口 und phaenomenologischen philosophie)□☆□。 [6] 参见胡塞尔《笛卡儿沉口思》(cartesianische meditationen)引论部分□□□□,载《胡口塞尔口口全集》德文版□☆☆,第一卷(husserliana i, h口rsg. von strasser, 1950, den haag, martinus nijhoff)☆☆□。 [7] 参见德国当代女现象学家elisabeth stroeker的《胡塞尔著作选本》(husserls werk: zur ausgabe der gesammelten schriften, felix meiner verlag, hamburg, 1992)□☆☆,第105页☆☆☆☆。 [8] 参见耿宁(iso kern)的论文“作为客观科学的基础问题和作为普遍的真理与存在问题的生活世界”(die lebeswelt als grundlagenproblem der objektiven wissen口schaft口en und als universales wahrheits- und seinsproblem)□☆☆,载elisabeth stroeker主编的《胡塞尔哲学中的生活世界与科学》(lebenswelt und wissenschaft in der philosophie edmund husserls), fr口ankfur口t, 1979☆□☆, 第口68-78页□☆☆□☆。 [9] 这个末端口是海德格尔存在哲口学的一个口开端吗□☆☆☆? [10] 胡塞尔《内在时间意识的现象学》(zur phaenome口nologie des in口neren zeitbewusstseins)☆□☆☆□,载《胡塞尔全集》德文版第九卷(husserliana ix, h口r口sg. von r. boehm, 1966)☆□□☆☆,第56页□☆☆☆□。 [11] 同上□☆☆□□,第64页□□□。 [口12] 同上☆□□,第69页☆□☆□。 [13]口 口同上□☆□□,第59页☆☆☆。 [14] 转引自口be口口rn口口et, kern & marbach合著的《胡塞尔思想介绍》(edmund husserl: darstellung seines denkens)□☆□, felix meiner verlag☆☆□, 1989年□☆□□,第202页□☆☆。 [15] 参见胡塞尔《笛卡儿沉思》第44节□☆□☆。 [16]口 参见张祥龙“胡塞尔‘生活世界’学说的含义口与问题”☆☆☆□,载罗家昌等主编《场与有——中外哲学的比较与融通(二口)》□□☆,中国社口会口口科学出版社☆☆□,北京☆□☆□☆,1995年☆☆□□☆,第217页□☆□。 [口17] 参见《危机》□☆☆□□,第452-口462页□☆☆□☆。 [18] 参见elisabeth stroeker的《胡塞尔的先验现象学》(husserls transzendentale phaenomenologie, frankfurt, 1987)☆□□☆,第208页☆☆□。 [19] 参见《胡塞尔全集》德口文版口第九卷☆□☆□,第55页☆☆□☆☆。 [20] 我口认为☆☆□☆□,胡塞尔晚年的口思考显然多少受到海德格尔的影响□☆☆□□,尽管当后者把自己的力口作《存在与时间》口恭敬献上口时☆□☆☆,他才读了二十来页就仍口到一边☆☆□□,从此再不过目☆☆□☆□。 [21] 《危机》☆□□☆☆,第130页☆☆□。 [22] 同注(16)□□☆□,第200页□☆☆☆□。 [23] 同注(16)☆☆☆□☆,第209页以降☆□☆☆。 [24] 口陈立胜君对胡塞尔和海口德格尔在“世界”问题上的本质区别有独到的看法☆□□,参见他的力作《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》□☆□☆□,广东人民出口版社□□□☆,广州☆☆□□,1999年□□☆☆□,第177-181页□☆☆□☆。 [25] 正如阿多诺(adorno 1903-1969)所批评的那样□□□□,整个欧洲哲学主体与客体的同一性追求在胡塞尔现象学中达到了它的口顶点☆□□。胡塞尔以纯粹自我的构造活动口为基础区分出“意向活动”(no口口e口口s口is口口)与“意向对象”noema☆☆□,恰好说明了口这一点☆□☆。参见阿多诺《认识论的元批判——对胡塞尔和现象学二律背反的研究》(zur metakritik 口der erkenntnistheorie: studien ueber husserl und die phaenomenologischen antinomien, in gesamm口elte schriften 5, suhrka口mp, 1997)□☆☆☆。 [26] 参见牟宗口三《中国哲学十九讲》□☆☆☆,上海古籍出版社☆□□□☆,1997年□□☆☆,第14页☆☆□☆。 [27] 见牟宗三《心体与性体》序口言☆☆☆,上海古籍出版社☆☆□□☆,1999年□☆□。 [28] 胡塞尔以为通过现口象学还原就口可以找到直接把持生存的基点☆□☆□,我的见解与他恰口好相反□☆☆☆,正是所谓的现象学还原□□☆☆,遮隔了我们对自己生口存的直接把持☆☆☆☆,所以要再来一次生命的还原☆□☆。 [29] 参见张岱年口《中国哲学大纲》□☆□,中国社会科学出版社☆☆☆□,北京☆□☆□□,1997年□□☆□□,第181页☆☆☆。 [30] 口《语录口》□☆☆,《陆象山全口集》口卷三十四□☆□。 [31]口 《中庸》口二十二☆□☆。 [32] 参见冯友兰《中国哲学史新编》下□☆□,人民出版社☆☆☆☆,北京☆☆☆,1999年☆□□☆□,第227页□□☆☆。 [33] 台湾学者林安梧先口生2001年3月应邀来中山大学作学术讲演☆☆☆,对此口作了精彩口的论述□□☆☆。 [34] 胡塞尔现象学有关身体构造的分析随处可见□□☆,后来法国的现象学家梅诺·庞蒂(merleau-ponty)更是发展出一套精细的身体知觉现象学□☆□□☆。 [35] 关口于心身关系的辩口证口法☆□☆□☆,法国现象学家梅诺-庞蒂在《知觉现象学》和《行为的结构》中都有非常得当周全的分析论述☆□☆☆,可参考☆☆☆。 [36] 有心的读者可以在海德格尔的《存在与时间》(sein und zeit)中得知“时间”(zeit口)不同于“时间性”(zei口tlichkeit)的道理□☆□☆□。 [37] 小乘主张“人我空”□□☆□,大乘除此之外还讲口一个“法我空”□☆□☆。这个口概口念类似胡塞尔的“前构成之口口域”□☆□☆☆,“源始的被动之域”或者“没有任何认知成就之域”□□☆,参见陈立胜口君的“生活世界:来自现口象学方法的透视”□□□☆,载《口论衡丛口刊》(第一辑)☆☆☆,中山大学出版社☆□□,1999年☆□□☆☆,第14页□☆□☆□。 [口38] 老口子《口道德经》章口1☆□□。当然☆☆□,老子的道本体口思想与佛家的“空”还不口是同一口回事☆□□□。 [口39] 参见牟宗三《心体与性体口》附录□□☆□☆,上海古籍出版社☆☆□,1999年□□□,第514页☆□□□。 [40] 参阅海德口格尔《口存在与口时间》的第十二□□□、十三节□☆□☆☆。 [41] 关于西方马克思主义的“社会本体论”与“生命口本体口论”的关系□☆☆□☆,容我另文讨论☆□☆□。 [口42] 实际上☆□☆,“生活世界”如何像“先验自我”那样经由“现象学口口口还口口原”后在纯粹意识中构造出来□☆☆,这本口身就是一个悖论☆□☆☆。 [43] 我记忆96年初到比利时卢汶大学胡塞尔档案馆查看胡塞尔手稿时☆□□,曾满怀热口情☆□□☆□,希望能口找到他有关口中国哲学口口的精辟论口述□□☆☆。可惜☆□☆,看到的只是他有关老子和佛陀的只言片口语□□□☆☆。 [44] 参见余达心“为人而‘战’——探索二十一世口纪人观重建的起口点”□☆□☆□,载《中国神学口研究院期刊》第二十八期☆☆□,2000年1月☆□☆☆,香港□□☆,第26页☆□□☆。 [45] 具体的讨论可参口见张口岱年先生《真与善的探口索》一书口的“天人简论(人与自然)”这一节☆☆☆□☆。该书由齐鲁书口社出版□□☆□,山东☆☆□□☆,1988年☆□☆□。 [46] 《孟子.尽心口》 [47] 同上 [48] 《正蒙.大心篇》 [49] 《语录》二五☆□□。 [50] 同上书☆□☆,十八☆□□□□。 [51]口 所谓“生命口的口还原”☆☆☆□,指的是口从纯粹意识的还原中跳出口来□□☆☆,直接面对生命的本真存在状态☆☆□☆□。 [52] 我们通过在纯粹意识中进行哲学反省来把握我们自己生命的本真存在☆□☆□□,但是□☆□☆□,纯粹意识不口是这种存在状态本身☆☆□□☆。 [53] 欧口洲哲学从古希腊的巴门尼德强调“思维与存在的一致口性”以来□□☆,经由柏拉图的口理念论与亚里士多德的实在论的陶铸□☆☆□☆,发展到后来德国的古典哲学☆□☆☆☆,可以说是“以言代知☆□□、以知代思☆□☆□☆、以思代在”的传统□□☆☆。这种“以思代在”的哲学操作在胡塞尔口现象学里口达到了前所未口有的高峰☆☆☆。 [54] 参见熊伟《自由的真谛》□□☆☆☆,中央编译口口出版社□☆☆,北京☆□☆☆,1997年☆□□□,第127页☆☆□□。 [55] 这个问题口倒是为哈口贝马斯所注意到了☆☆□,所以☆☆□☆,他关注的问题是如何在口一个共同口的“生活世界”中☆☆☆,借助口口沟口口通的□□□、互动的“个人信念”来达到口一种“公共信念”☆□☆。参见他的《口交往行为理论》(theorie des kom口munikativen handelns, bd. i, suhr口kamp, 1988)德文版第一卷□□□, 第182-192☆□□□。 [口56] 熊伟《口自由的真谛》□☆☆□☆,第149页☆□☆□。 [57] 与西方哲学理路不同□□□,中国哲学强调的是“言外有知□☆□、知外有思□□☆☆☆、思外有在”的另口一理路□☆☆。诚如庄口子所说:“天地与我并口生☆□□☆,而万物与我为一□☆□☆☆。既已为一矣□☆□□□,且得有言乎□□□☆□?既已谓之一亦□□☆☆☆,且得无言乎☆□☆□?”(庄子·齐物论)

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