佛教思想与生态哲学的论文口☆口口☆口

  佛教思想与生态哲学的论文

   1996年1月□☆☆□☆,台湾中华佛教百科文献基金会结集出版《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》☆☆□□□,内收释传道《菩萨社会关怀的二大任务----庄严国土☆□☆、口☆口口☆口口成熟众生》☆□☆、释恒清《草木有性与深层生态学》☆☆☆□□、王俊秀☆☆□□□、江灿腾《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色----以台湾地区的口佛教实践模式为例》□☆□☆、张维安《佛教慈济与资源回收----生活世界观点的社会学分析》□☆□□、陈玉峰《台中市放生文化的初步研究》☆□☆、释悟殷《佛教的医疗口保健口--口以口<根本说一切有部毗奈口耶>广律为主》☆□☆、洪启嵩《器官捐赠与佛教的生命关怀》☆□☆□□、林朝成《心净则国土净----关于佛教生态观的思考与挑战》□□□☆☆、杨惠南《从“境解脱”到“心解脱”---口-建立口口心口境口平等的佛口教生态学》☆□☆☆□、陈清香《当代佛教建筑所反映的佛教生态》☆☆□、王淳隆《当前台湾寺院建筑之困局与转口机初探》□☆☆☆、王镇华《庙宇的空间组织----以山西五台山的庙宇为例口》等十二篇论文☆□□□。按杨惠南的看法☆□□□☆,台湾的口环口保运动☆☆□□,在1970年才开始萌芽;而台湾佛教界之参与环保运口动☆☆☆□□,则是近几年的口情形□□☆。(杨惠南a)但从上述论文题目口来看□☆□,台湾学者对佛教思想与环境保护的研究☆□□□☆,已经涉口及相当具体的领域☆□□☆,在理论探讨上也进入口比较深入的层次□☆☆□□。

   台湾清华大学通识口教育中心暨社会人类口学研究所教授王俊秀与台湾大学历史口所博士生江灿腾合写的《环境保护之范型转移过程中佛口教思想的角色》一文☆☆□□☆,基本上是对西方环境保护理论模型的介绍☆□□□,但从中亦可一窥台湾佛教环保实践及思想演变的概况□□☆☆☆。台湾大学哲学系教授杨惠南的《从“境解脱”到“心解脱”》和成功大口学中文系教口授林朝成《心净则国土口净》口二文□□□☆,则对佛教环保思想的理论基础作了比较有份量的论述□☆□☆□。wWW.11665.COm照王俊秀与口江灿腾的说口口法☆☆☆□□,这两人口在环保思想口上的研究☆□□☆□,不仅是对西方知识界“环境范型”的思想回响☆□☆☆,而且也可以视为此一领域在台湾地区的先驱性研究☆□□。社会关怀□☆☆□,是推口行人间佛教的一个重要内口容☆□□□,而环境保护则是佛教关怀社会的重要方口面☆☆□□。笔者主要根据上述三篇口论口文所提供的资料□☆☆,对此略作介绍□☆☆。所用资料☆□☆,悉据从国际互联网下载的台湾大学佛学研究中心所建佛学资料库电子文档☆□□☆☆,特此志谢☆□☆!

  佛教思想如何为环境保护提供理论基础☆□☆□?

   所谓“范型”(paradi口gm)□☆□☆☆,是指用以检验人类社会现象的观念及假设☆☆□,可用来提供一种世界观或宏观视野□☆□。长期以来☆☆□☆☆,人类口以自身创造的文化□☆□☆□,自许为“万物之灵”□☆☆□,“人类中口口心主义”(anthropocentris口m)一直是社会运作的基本路线□☆□。随着科学技术的发展□□☆□☆,更认为“科技万能”□☆☆,人类可以向自然索取一口切□☆☆,“成长无口口限论”一再被认为是人类自我肯定及超越的一种表现☆☆□□☆。在这种“环境口侵略思维”笼罩下的人类生活方式☆☆□□,创造物质文化的过程对人类而言是“文明化”☆□☆□,对其他万物而言则口是“野蛮化”☆□□☆☆。人类口口口对其他万口物“野蛮化”的过程间口口接□☆☆☆☆、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”□☆☆,并体会到“万物之灵”有可口能会口口口变成“万物之零”☆☆□☆□。(王俊秀☆☆☆□、江灿腾口)口

   自1989年起□□☆☆☆,全球性环境问题口已口年年列口入“世界末日”指标☆☆□☆。从此环境口污染不再只是“脏”的问题☆□□☆,更是“生与死”的问题□□☆□。治本之道在于改变世人的思考口口模式及生活方式□□☆☆,因此“范型转移”(parad口igm shift)乃成为解决环境问题的一个必要过程□☆☆☆。王☆□☆、江的论文首口先介绍了四组对比的观点:一□☆☆□、由“万物之灵”到“万物的口口一支”;二□☆□、由“人定胜天”到“天人合一”;三□□☆□、由“科技万能”到“科技口口口有所口口口不口能”;四□□□、由“成长无限”至“成长有限”□□☆□。以上所述“范型转移”观念☆☆□□,可见口近口口百口口年口口口来□□☆☆□,人类社会(特别是指欧美社会)如何从“成长范型”(hep)口逐渐转移成为“环境范型”(nep)的思考和口口体认☆☆□☆□。

   回顾战口后近五十年来台湾佛教的环保思想□□☆,则倾向于传统的护生和惜福□☆☆。例如著名的佛教目录学口专家蔡念生☆☆☆☆☆,从1950至1980年☆□□☆,在各种佛教刊物及报章杂志撰写了几十万字的口护生与戒杀的口文章☆□□☆,口☆口口☆口并在1983年集结为《如是庵学佛賸语----护生百讲》☆□☆、《如是庵学佛賸语----鸟兽口春秋》□□☆☆,由新文丰出版公司出版□□☆☆。但佛教界从环保角度对放生口活动本身进行反思□☆☆,则要迟至八十年代后期□□□☆☆。1988年4月☆□☆,释圣严在《人生》口第62期发表《为何放口生□☆☆☆?如何放生□□☆?》;1989年3月☆☆☆□☆,文化大学生物学系口在《人生》第67期口发表《请勿随意放生》□☆□☆☆。而且这两口篇文章□□☆□☆,都未进一步提出如何保护生命或生态的问题□☆□□☆。

   在印顺法师的人间佛教思想影响下☆□☆□,佛教界相继出现了释口传口道☆□☆□☆、释昭慧和杨惠南等几位重量级的口佛教环保健将☆□☆☆。传道法师不但出资拍摄“反(对政府兴建)五轻(工厂)”的录影带──《净土的呐喊》□☆☆,而且为文呼吁佛教要组织“环保护口生基金会”☆□□。他认为唯口有这样□□☆,才能“破除‘经济奇迹’的政治口神口口口话□☆□□☆,纠正偏颇政策”;其次□☆☆,“(立法)禁止制造(包口括保口特瓶□☆☆□、保利龙在内的口)口塑胶垃圾”□□☆☆。他的这一口呼吁☆□☆,已经能够把抗争的矛头指向资本家和政府☆□□□,并且也已意识到从根本而且全面入手的“普渡”□☆□□,比起“头痛医头☆□□□,脚痛医脚”的“别渡”☆□□,来得重要□□□☆☆。(杨口惠口南口a口口)至于昭慧法师☆☆☆,不但创办“生命关怀口协会”☆☆☆□,更实际投身第一线从事护生和戒杀口的工作□□☆□☆。她在各种报章☆☆□□□、杂志上撰写的环保文章☆□☆,现已大部分收在《浩荡赴前程》口(台北∶法口界出版社□☆□□,1994)和《愿同弱小抗强权》(台北∶法界出版社☆☆□□,1994)两部新书里☆□□☆□。此外☆☆□□□,像《福报新闻周刊》和《佛教文口化》等佛教刊物☆☆☆□□,也大量报导关于环保的问题☆☆□。

   杨惠南于1994年发表《当代台湾佛教环口保理念的省思》□☆☆,对台湾佛教界的环保工作从理论上进行反思☆☆□。他认为以“预约人间净土”为号召的口慈济功德会和以“心灵环保” 为号召的法鼓山文教基金会☆□□□□,虽然在环保工作上成绩最卓著□☆□□☆,但都欠缺深入的佛教理论依据:(一)在实际的环保工作方面☆☆□□,二者都偏于垃口圾回收和植树☆□☆□,未能触及污染台湾环境的两大污染源∶资本家所开设的工厂☆☆☆,以及已与资本家利益结合的政府☆□☆☆。(二)在环保理口念的建立口方面□□□,二者都有口重“(内)心”轻“(外)境”的倾向;也就是说□□□,二者口都口偏口于“心理垃圾”(贪☆□☆□、嗔□☆☆☆、痴等烦恼)口口的去口除☆□☆☆,却忽略了外在世界口之真正垃圾(土地污染□☆☆、河川污染□☆☆、空气污染☆□☆☆☆、核能污染)口的防口治与清口理□☆□☆□。论文尖锐地指口出:重“心”轻“境”的环口保理口口论□□□,乃“预约人间净口土”和“心灵环保”之所以有所偏颇□☆□、值得商榷的原因□☆☆。杨惠南呼吁:建立一个口心☆□☆□☆、境平等的佛教生态学□□☆☆□,乃是刻不容缓的口事情□☆□☆□。而且□☆□□,为了口对治重“心”轻“境”这一口古来即已形成口的口错误理念☆☆□□☆,此时此地甚至应该提倡重“境”轻“心”☆□□☆□,亦即“境”先“心”后的口口佛口口教口口生态口口口口学☆□□☆。(杨惠南a)

   林朝成曾接受“国际佛学研究中口心”的委托口和经口口费的补助□☆□☆,于1992年完成《佛教放生与环保保育》一书的研究(未口出版口)☆☆□□。同年口又根据上述口研究口成果□☆□□☆,浓缩和修订成为《从宗教生态学看台湾佛教界的环保观及其实践之道》的专论□□☆☆☆,提出六点“未来生态新典范”: 1.对自口然的高度评口口价;2.普遍的同情心;3.谨慎周密口的计划以防止风险;4.经济成长的极口限;5.日益求新□☆□,崇尚兴革;6.新政治观☆□☆□。以此作为思考的口口参考口座标☆☆□,然后企图进一步结合佛教的教义☆☆□□☆,以建立“佛教口口口生口态学”□☆□□□。文中批评“台湾口佛教环保意识的觉醒又落后台湾社会十年”□☆□□☆,建议尽速地整口理佛教环保的文献□☆☆,具体意见如下∶

  口 (一)口佛教基本教口义与环保生态观的口汇通☆□☆□。如“缘起”与“深度生态口学”的比较;“依正不二”观与自口然口环境保护或环境权的汇口口口通;“八正道”与“后设口口口口经口济学”的比较.....等等☆☆□,都应口納入佛教口环保的基本文口献内☆□□。

   (二)佛教的环口保福利事业□□☆□☆。可参考唐《法苑珠林》的方式□□□☆□,拟定条目☆☆□,細加分类☆□☆,每类有述口口口口口意□□□、有经证□□☆☆□、有诠释□☆☆☆、有引申☆☆□,以方便参考与口查阅☆☆□。

   (三)佛教口高僧大德的具体事例□□☆☆。重新整理各僧传居士传☆☆□☆□,选出具体环保事例☆□□□,以为参考口效法□☆☆。

   (四)佛教戒律与环保生活法则的比较☆☆□□。环保必须落实口于生活☆☆□□☆,其所提供的生活法则☆☆□☆,大都口合乎戒律所规定者□☆□☆,尤其口口是口菩萨戒☆☆☆,更可給从事环保的资源与口启发☆□☆☆。(林朝成a)

   王□□□、江的文章引述了上述杨□☆□☆、林两教授的论文后□□□☆□,认为两人对佛教界环保思想的批评意见□☆☆□,虽然都是援引西方现有环保理论观点□☆☆,却不忘口在佛教传统教义里□□☆☆□,寻求原有教理口的口支口持□□☆☆□。说明佛教传统的生态理论□☆☆□,确实含有口口和口新的“环境范型”理论相契合口的某些成份☆□□。至于哪些是有待提升的积极因子☆☆☆☆,王☆□□☆□、江的文章口并没有深论☆□□☆☆。好在这次研讨会上☆☆☆☆,杨□☆☆☆☆、林两教授口又提交了新的论文□□☆☆□,对上述观点作了进一步展开□□☆。

  从“境解脱”到“心解脱”----建口口口立心境平等的佛教生态学

   据杨惠南自述□☆☆□□,他所写的《当代台湾佛教环保理念的省思》☆☆□☆,曾依照中口观学派“未曾有一法□☆□☆□,不从因缘生”的”性空缘起”理论☆☆☆,以及口瑜伽口行口派“种子生口现行☆□□☆☆,现行熏种子”的“阿赖耶识口缘起”之教理☆□☆,说明内“心”与外“境”的一体性□☆☆□□。但该口文口口口头发表口口口时□☆☆□□,评论人林朝成口指出此文的主要结论“外在世界的清口净☆□☆☆☆,乃内心解脱不可或缺的必要口条件”☆☆☆,并不具有强而有力的口说服力□□☆□。因此□□□□,本文是口对口林朝成批评的口进一步回应☆□☆,分作《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”☆□☆□、“净土之行”的两口口口层意口义☆☆□□、严净佛土∶成佛的必备德性□☆☆□☆、从“境解脱”到“心解脱”四大部分□☆□☆,试图口透过口更多的经证□☆☆☆☆,说明心☆☆☆、境平等(口甚口至“境”先“心”后)的生口态口学□□□☆,乃佛教经论的本意☆□☆☆□。

   一☆☆□、《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”

   不管口是“预约人间净土”或是“心灵环保”的环保理口口口念☆□□,都是建立在《维摩经》〈佛国品〉中的净口土思想之上∶“若菩萨欲得净土☆□☆,当净其心□☆□☆。随其心净□☆☆□,则佛土净☆□☆□。”例如☆□□,在“心灵环保”的运动口口当口口中□☆☆□□,曾把“不说谎”□☆☆□□、“生气口口口时口口念佛”☆☆□☆☆、“开车口口口时不口要赶路☆☆□、抢路”☆☆□□、“做好事□☆□□、说好话□□□、存好心”等纯口属口内在心灵修口养的口德口目□☆☆,当作是环保的德口目□☆□☆☆。杨惠南认为☆☆☆,这种重“心”轻“境”的环保口口口口理口念□□☆☆☆,乃是当前台湾佛教环保运动口的主口要盲点☆□☆□□,出于对《维摩经》的断章取义□□☆。杨惠南详细解释了这口段经口文的来口口龙去口脉□□□。释迦回答宝积菩萨问“菩萨净口土之行”☆☆☆□,首先原口则性地指出“众生之类是菩萨佛口土”☆☆□,然后是展开“因行”中直心☆☆□□、深心☆☆☆□□、菩提心等十七口种修习“净土之行”的德目☆□☆☆□。在对十七种德口口目的长段口说明之后□□☆□,紧接着有一小段经口文∶口

   “菩萨随其直心☆□☆□,则能发行☆□□。随其发行☆□☆□,则得深心□□☆□。随其深心□□□☆,则意调伏☆□□。随意调伏□□☆□,则如说行☆□☆☆。随如说行□☆□,则能回向☆□□□。随其回向□□☆☆☆,则有方便☆□☆□。随其方便□☆☆,则成口口口就众口口口生□□□□☆。随成就众生□□□☆,则佛土净□□☆。随佛土净□□☆☆☆,则说法净☆□□□☆。随说法净☆□□□□,则智慧净☆□☆□☆。随智慧净☆□☆□☆,则其心净□□☆□。随其心净□□□☆,则一切功口口口口德口口口净☆☆☆□。是故宝积□☆☆!若菩萨欲口得净土☆☆☆,当净其心;随其心净□☆☆,则佛土净☆□□。”

  在口这段引口文当中□☆□☆☆,最后的口两口句□☆□□□,乃是被称为“唯心净土”的有名经口口句☆□□□□,为一切重“心”轻“境”之环保理口念的经据和理据口口口基础☆☆☆☆。然而□☆☆☆☆,引文一口开头□□☆☆□,一直到“是故宝积”一句之前□☆□☆☆,还说到了“直心”乃至“一切口口口功口德口净”等十三个由浅入深的修行口次第∶(1)直心;(2)口口发口行;(3)深口心;(4)意调伏;(5)如说行;(6)回口口向;(7)方便;(8)口成就众口口生;(9)佛土口净;(10)说口法净;(11)口智慧净;(12)心净;(13)一切功德净☆□□☆☆。

   二☆☆□□□、“净土之行”的两层意义

   在这十三个口修行次第当中☆□☆□□,第(9)和第(口12)值得特别注意☆☆□。排列在前的第⑼是“佛土净”□☆□,而排列在后的第口(12)口则是“心净”□☆☆□□。从它们的口排列次口序看口口来☆☆□□□,外在的“佛土净”□☆☆☆,显然比内口在的“心净”更加口必要而根口本□□☆☆□。这意味着∶“佛土净”是“心净”的“(原)因”☆□☆□,而不是“(结)果”☆☆□☆。也就是说☆□☆□☆,如果口口外在口的佛土不口口清净□☆☆,那么☆☆☆,内在的心中烦口恼也就无法口彻底地清净☆□☆□。只要“境解脱”☆☆☆☆□,那么☆□□☆☆,紧跟着也口就“心解脱”☆□☆☆□,乃至彻口底的解脱成佛☆□☆,“一切功口德口口净”☆□□□。因此☆□□☆☆,《维摩经》〈佛国品〉当中口的净土口思想☆☆□☆□,应该有两层意义∶

   (1)如果想要“心解脱”☆□□,就必须“境解脱”:亦即☆☆□☆,如果要让内心口口口的烦口恼口彻底口去除□☆□□□,那么☆□□☆☆,必须口先让外在的世界清净无口染☆□☆。这是“直心”乃至“一切口口口口口功德净”等十三次第所显示的净土口理念□□☆☆。

   (2)如果想要“境解脱”□☆☆,就必须“心解脱”:亦即□☆☆,如果要口让外口在的世界口清净口无口染□☆☆,那么□□□□,就必须先口去除内在口心灵里的烦恼□☆□。这是“随其心净☆☆□□□,则佛土净”这句经文口口所口显口口示口的净土理念☆☆□□□。

   三☆□☆□、严净佛土口∶成佛的必备德性

   在唐·玄奘所译口的《说无垢称口经》〈序品〉中□□☆□☆,提出“严净佛土”的译名□☆□,鸠摩罗什所译口的《口维摩诘经》〈佛道口品〉□☆☆□□,也曾说“常修净土”□☆☆,这和其他口口大乘口佛典所口提出口口的“净佛国土”或“庄严净土”都是口同口口一概念□□□。这样看来□□□☆□,“净土之行”确实有口两大类别口口∶(1)往生既有口的净土☆☆□☆,这是《阿弥陀》□□☆、《药师》等口经所阐述口的;(2)严净佛土☆□☆,这是《维摩》□□☆☆□、《华严》□□□、《摩诃般若口》等经所弘传的☆☆□。然而☆☆□☆,不管是从佛典口的口经据□☆☆,或从实际的理论口口来说□□☆☆,众生及其口居住的器世间□☆☆□,乃是不可口分割的整体□☆□□。因此□☆☆☆,普渡口众生和严净佛土其口实是同一件事情☆□□□,单单强调“普渡众生”□□☆☆,而忽视“严净佛土”的作法☆☆☆,是不够□☆□□、有所偏差口口的☆□☆☆□。

   四□☆□□、从“境解脱”到“心解脱”

   口口口杨口惠南在文口章最后口说☆☆☆□,依照理想的状态□□□☆,目前台湾佛教的环保运动☆☆□□,应该建立在心与境平等☆□☆、众生世间与器世间平等的佛教生态学之上□□☆□☆。为了对治曲解《维摩经》(佛国品)中“心净则佛土净”的经义的偏口口差☆☆□,建立口一个强调“境”清净或“器世间”清净的口佛教口生态学□□□□,似乎来得更口加重要☆□□☆□。这是作者之所以口强调从“境解脱”到“心解脱”的原因□□□。

  心净则口国土净──关于佛教生态口观口口口口的思考与挑战

   林朝成认同口口杨惠南的《口当代口台湾佛教环保理念的省思》□□☆□□,认为此文的问题出发点□□□,正是从佛教在政治☆☆☆☆、经济□☆☆☆、社会的保守心态的批判口出发□☆☆。要解决环境问题□□☆□☆,必须解决社口会问题□□□☆□。人与人的关系和它的社会结构里的不平衡☆☆□,正是造成大自然失调的主要因素□☆□。因此□□□☆,生态口与口环保都不只口是科技问题□☆☆,而是人文问口口题□☆☆□,或是决策口的问题☆☆☆□☆,并含口有价值观和信念☆☆☆。对佛教生态观的思考□□□☆☆,正是从价值观和信念的层次□☆☆☆□,提出它的关联学说的内涵□□☆☆。他在“佛教与社会关怀学术研讨会”上所提交的论文☆□☆☆,即以“心净则口国土口净”为核心□□☆□,思考其可口能的生态学涵口意□☆□☆,并尝试说口明其所面临的困境与挑战□□☆,指出佛教界环口境关怀该有的自觉□☆☆□□。(林朝成b)

   一☆□□、“心净则国土净”的困境

   口林认为□☆□□,杨惠口南在《当代台湾佛教环保理念的省思》中☆☆□□☆,主要关切的在于应然性或义务性的口论据□□☆□□,也就是口口道德的强制性☆□□☆,以提供环境保护的必口然口性□☆□。“净佛国土”乃至“严土熟生”是解脱成口口口口口佛的义务口性条件☆☆□□。那么☆□□□,正确的解决“心净口则国土口净”的困境□□□,便是建立“内心”与“外境”并重口的佛口教口生态学☆□□□。从此一理论基口础来看□□☆,对佛教的思考方法和教口义□☆□☆□,有二点规范性兼具口批口判性的原则:

   首先☆□□□☆,心境并建的生态观不能是理性的直线口式思考□☆☆,必须透过缘起法口对非直线体系的直观才能产生□☆□。那么□□☆□☆,佛教的口生态观有口进口一步发挥缘起口观的解释范畴☆☆□□,衡定其中道观的适用潜能□☆□,这对教义的内部体系该有重新评价的积极作用☆□☆□。

   其次☆□☆,资源耗竭和口环境压力等许多问题☆□☆,产生于经济口和政治权利的不平等☆☆□。生态的问题因其关联性□☆□,往往比表面所呈现的问题更为深入☆☆□。缺少口对国家□□☆、帝国□☆☆□、科技口或口资本真正深层的批判□☆☆□,将人类关系的复杂网络化约成口简单的□☆☆☆、抽象的☆□□、科学的图口像已成为深层生态学被批判的焦点(参见李庆锋译∶《深层生态学评论──对基口进环境主义的一次挑口战》☆□☆,刊于《台湾环境》55☆☆☆□☆、56□☆□□、57期)□□☆,那么☆☆□,心境并建口的生口态口口观便口不口应避免“境”的构成特征∶人类社会的批判与反省☆☆☆□□,对于政治☆□□□□、经济与社会反应出的意识型态口与实际的权力运作☆□☆,得从心与境的双向分析☆□□□□,指出其改造的必要性☆☆□。

   二□☆□☆、“国土净”的生态学涵意

   根据印顺法师的《佛法概论》☆□☆,“国土净”至少有以下口两个内涵∶(一)在口器世口间☆☆□☆,使一切存在在优美而有秩序的共存中☆□☆,充满生意的和谐;(二口)在自他关系中☆☆□☆□,得解脱口自在□□☆,更能实现和乐清净的人生理想于世间□☆☆。如果把口它转化成生态学的涵意□☆□,则是∶(一)维护口生态系的完整性与良好的运作状态;(二)建立和维持一个能够健全运作的社会□□□。那么☆☆□□,国土净的最切合实际的行动□☆□□,莫过于能够使生态系充满活力与使社会永续长存□☆☆□☆。从永续社会的观点□☆☆□,可以提供清净口国土三个主口要内容:

   首先☆□☆□,清净国土的生态圈(地球)是一个复杂的生命网□☆☆,人类对生态圈负有保护的道德责任与义务□☆☆☆☆。换句话说☆☆□□□,即对口清净国口口土负有强口制性的义务☆☆□☆□。

   第二☆☆☆□□、生态口口学重视多元化的价值□□□☆。从生态学口的观点看☆☆□,大自然与社会的口平衡和谐□□☆☆,并非由机械化的标准☆□☆,而是由有机的分化而达致的□□□。就社会来说□☆□□,不断增长的统一是从不断分化而来的□☆□□,一个延伸的整体是它的组成的多元化和充口实的产物☆□☆☆,因此☆□□☆☆,永续的社会必然是多元的社会☆☆□□☆。

   第三□□□、在有限的资源条件下□☆□,生态运动主张∶学会降低物质需求☆☆☆☆,比起过度的消费物质产品将提供更多的实现形式☆☆□□□。降低量☆□☆、提升质的口生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间□□☆☆☆。而这种主张和佛教经济学相符合☆□☆☆,即通过最佳的消费方式☆□□☆,使人口获得最大的满口口足□☆□☆□。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流☆☆☆,提供了良好的典范的可能性☆□☆□☆。

   三□□☆□、“心净”的生态口学涵口意口

   佛教的教义□☆□☆,历来重视净化我们的内心☆□□□,扫除贪□☆□☆□、嗔☆□□、痴三毒□□☆□,使心灵解口口脱口自在□□☆□☆,尤其是无我的教义☆□☆,去除人的占有心态☆☆□□,不执著而透显解脱自在的生命境界☆☆□□□,对比于甘于素朴的生活方口式□□☆☆□,更具改变生活方式的口潜能□☆☆□□。就生口态关怀做为内心净化的论题☆☆□☆□,可以更清楚说明“心净”的生态学涵意□□☆☆□。生态关怀需具备普遍性的同情心☆☆□□,将此同情心口推口广至⑴其他种族☆☆☆□、⑵其他口物种☆☆☆□、⑶祖先及后代子孙的幸福☆☆□□☆,以确保生态圈的活力口与社会的永续存在□☆□,这便是生态关怀的口宗旨☆☆□☆□。

  赘论

   佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”☆□□,我们人类所生存其中的环境☆☆☆□,并非机械的自然□□☆☆,也不只是生物的口自然□☆☆☆,它是同时反应出人的道德自觉与宗教实践的“人化自然”□☆☆□□。因此□□☆☆,在宗教的终口口极关怀下☆☆□,生态学有口着积极的批判潜能和重建现代文化的力量□☆☆☆□。建立在缘起性空的哲学基础口口上☆☆□☆,佛教的超越精神和广博视野☆□☆☆☆,理应为现代生态学的建立口提供理论基石☆□□□☆。就佛学的第一义谛而言□☆☆,在“心”与“境”的关系中☆□☆□,“心”无疑是口口第一口口口口位的□□☆。杨惠南☆☆☆、林朝成等学者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法□☆☆□,须落实在世俗谛口层面上看□☆□☆☆,而且多少还带有“矫枉必须口过正”的愤激之情☆☆☆□。笔者曾经指出☆□□,人间佛教具有三个层次:社会适应□□☆☆☆,社会关怀☆☆☆,社会批判□☆☆□□。杨□☆☆□☆、林等学者所批评的台湾佛口教界的环保思想☆☆□☆,恐怕与佛教界对世俗社会的过度适应不无关系□☆□。如果避开不合理口的社会制度和政治运作□□□☆☆,那么“心灵环保”一类口号□□☆,就变成为环口境污口染人人有口份的各打五十口大板□☆□□□,使环境问题无从得到根本解决☆□□□☆。因此☆☆□□,佛教必口须进入到社口会批判的层次☆□□,才能使佛教的社会关怀真正成为可能□☆□□☆。

   佛教对社会的关怀口和批判☆□☆□☆,与向社会的学习和适应□☆☆,是一个口双向互动的过口程☆☆☆□☆。正如林朝成教授在结论中所指出的:“透过社口会学口习☆☆☆,当能提口供更多有价值的生态思考☆□☆□,以回应当代的挑口战☆☆□,至于重视内心轻忽外境的口口主张□□□□☆,或源于心为绝对的自变数的主张□□□□☆,或源于传统的单向直线的思考□☆☆□,或源于佛教缺乏社会哲学的中间机制□□☆☆☆,以做为思想的参照平衡点□□☆□,这种种可能的原因☆☆□□,透过口整体的社会学习☆□□□□,正是重建佛教整体思想的契机□☆☆☆□。”

   参口考资料:

   王口俊秀☆□☆□、江灿腾:《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色--以台湾地区的佛教实践模式为例》《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》☆☆□□,1996☆□□☆。

   杨惠南口口口a:《当代台口湾佛教环保理念的口省思──以“预约人间口净土”和“心灵环保”为例》☆□☆□,《当代口》口第104期☆□☆,1994□□☆。

   口口口杨惠南b:《从“境解脱”到“心解脱”----建立心口境平等的佛教生态口学》□□☆☆☆,《佛教与口社会关怀学术研讨会论文集》☆□□□☆,1996□☆□。

   林朝成口a:《宗教生态学口看台湾佛教口界的的环保观及其实口践之道》,《白圣长口老圆寂三周年紀念论文集》□☆□☆,1992☆☆□☆□。

   林朝口成b:《心净则国土净--口关于佛教生态观的思考与挑战》☆□☆□,《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》☆□☆,1996☆□□。

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