哲学的中国表述的论文口☆口口☆口

  哲学的中国表述的论文 1.中国哲学是否能够成为世界哲学的一部分□□□? 1952年诺贝尔和平奖得主albertschweitzer在鼓励西方人反思自身时说:“我们过口久从事着我们自己的口哲学体系的发展□☆☆□☆,而没有注意到这样一个事口实□☆□□,即西方哲学只不过是世界哲学的一部分”☆□□。不过真正口的“世界哲学”这样的东西实际上还没有口出现□☆☆,世界的主流哲学倒是有的——假如认可这个说法的话——它自现代以来就一直是西方哲学☆□□☆□。 说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德(edwardsaid)对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权☆□□□☆。这样想虽然有点小气但没有口错□□□□。事实至少是这样的:西方思想□☆☆□☆、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和口生活的完口整☆□☆□、深刻而复杂的理解□□□,从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情口感世界都具有需要经过长时间的口反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节□☆□☆,但是西方在经济☆☆☆□、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权(福科理口口论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系)□□☆☆☆,于是☆☆□☆□,非西口方的思口想就口被看作是人类学口或文化研究的对象(当口然事情似乎正口口在发生变化)☆☆□□,即非西方的精神世界被看作只是由“思想”(当然指口的是西方思想)来进行研究的对象和课题□□☆,或者说☆□☆,非西方口的事物可能都值得被口研究□☆□□,但研究的方式只能口是西方的□☆☆☆,总之口其他思想不是可以与西方思想并列的☆☆□□、也可以用来思考任何问题的别口的方法和原则□□☆。wwW.11665.CO口口M结果□□☆□,各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系☆□□□,而只有口西方思想在“告诉”其它文化什么是好的口和坏的□☆□、什么是值得思考的和不值得思考的事情□□☆。就像西方的传教模式一样☆☆☆,西方口的哲学和其它思想也进入到其它文化中□□□☆。 文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释□□☆□☆,而在于东口方自己为了口迎合西方而对自己也进行了西方式解释□□☆☆,因为西方知识口口被假定为“普遍的”(往往还口口是“必然的”)并通口口过霸权成为口普口遍流通的知识☆□□□□。在现代中国人对中口国的社会和文化进行反思时☆□☆□□,不管如何评价中国的事情和口怎样表述中国的问题☆□☆□□,即使为了口对中国进行自口吹自擂☆☆□☆,几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给口自己吹一个西方式的牛□□☆☆□。正如口口杨念群指口出的:“自五四以来□□☆☆☆,中国思想界出现的各种流派□☆☆☆,无论是持全口盘西化观口点的自由主义派别☆□☆□☆,还是弘扬国粹的文化保守口主义☆☆□□☆,乃至鼓吹社会口变口革的激进社会主义思潮☆□□,几乎口毫无例外口地口都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援□□□□□。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”☆□☆☆☆,以至于口口口到今口天□□☆□,中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无口奈☆□□,在这种观镜的对象化体验中☆☆☆□,至少中国知识人已口经被训练成各种西方现代理念口口的代言人”□☆□□☆。 在哲学口上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同☆□☆□□,因为哲学是文化里最深层部分□☆☆☆☆。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲口学□☆□☆□,把中国哲学也分析为存在论□□☆□☆、知识论□☆☆☆、伦理学和美学等等□□□□,这本身就是对中国哲学的解构☆☆□□,因为我口们明明知道□☆☆□,中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类□☆□□,甚至文史哲都不分家——各口种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题□☆☆□□,而不可能认为有口着分别的存在论□☆☆□☆、知识论和伦理口口学之类的问题体系☆□☆,比如说☆□□□☆,中国口哲学不大可能分别地讨论知口识和行为(尤其不口可能讨论纯粹的知识);也不大可能觉得tobe和oug口httobe的区分是个大问题;更加口不可能单纯地讨论心智(mind)而口不同时讨论心事(heart);尤其不可能口假设某种终极目的和超验(tr口anscendent)关怀☆☆□☆,如此等等□□□□☆。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中口国哲学的思想意义和力度□□□□,就好口象要按照书架的结构去重组椅子一样会破口坏本来的性能☆□☆□。 这里不仅是一个把中国哲学拆得口七零八落的问题□□☆☆,更严重口口的是☆□☆,有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解☆☆☆☆,例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽口视;“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观;“道理”□☆□、“自由”会被解释口为表面类似的口西方概念☆☆☆☆□,诸如此类☆☆□。不得口口不承口认□☆□□,自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来□☆□☆☆,无疑产生了许多混乱□☆□□。特别是☆□☆,既然西方口哲学成为榜样□☆□□,人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念□☆☆□,或者□☆☆☆□,把西方概口念解口口释/翻译为中国的“对应的”概念□☆□,而事实上那口种对应性是非常勉口强口的☆□☆,即使似是而非地混口过去☆☆☆□□,既破坏了中国口原本和谐的概念意义☆□□☆,也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很口傻气的概念☆□☆□。 例如“仁”这个口最重要的口概念□☆☆☆□,它在传统的中国概念口口体系中具有最核心地位□□☆☆☆,属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个□□☆,类似地位的概口念还有“道”□☆☆□□、“天”☆□☆□□、“人”等☆□□。如果口仁被翻译成口be口口nevole口n口ce或k口indn口es口s之类☆☆□☆□,则理口论意义分量轻薄☆☆□,好象是个口不重要的俗词;如果被翻译成口h口umanity□☆□,又显口然泛泛□☆☆□☆,完全空洞口口废话;翻译成口compassion则含义狭隘□□☆☆,尤不准确;如果被翻译成goodness☆☆☆□□,虽然在思想位置的重口要性上比较口接近□☆☆☆□,但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事□□☆。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境(context)☆□□☆。概念体系其实很口像人际等级体系□☆□☆,有一些概念有特别重要的地位☆□☆☆□,就像口重要口人物口具有口更大更多的权力一样□□☆□,如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念☆☆☆,它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道☆☆□,而进口一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是口傻乎乎的☆□□。历史环境也同样重要□□☆,像“仁”这个概念在孔子时口代显口然其含义口是开放性的□□□,甚至属于总也解释不清楚的概念☆□□□□,否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释☆□□☆,而如果可以口把仁翻译为compassio口n或kindness之类☆□☆,那还有什么值得追问的□☆□□?不是本来就很清楚吗☆□□□☆?“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons(e.r.hughes有个翻译口是不错的:man-to-man-ness)□☆☆□,它显然在理论上表达着人之间的好关系(它肯定不是坏关系□☆☆☆□,坏事口无非口口是杀人放火☆☆☆□,根本不口用考口虑☆□☆☆□。坏事都清楚☆☆☆□☆,好事才难说)☆□□,但具体的好关系则必须给历史环境留出口来解释的余地□☆☆□□。对于孔子来口口口说□☆☆,仁这种关系是口等级关系☆□□☆。我们不能随便就把它口替换成西方式的个人之间关系☆☆☆,尤其是不能随便希望从中“开出”与西口方一口样的观念☆□□,比如说“开出”自由口和民口主之类的口口口观口念☆□☆☆。这完全不顾儒家的基本原理(如绝对的忠君孝父□☆☆☆☆、家族高于个人等)与个人自口由和民主的观念南辕北辙☆☆□☆,甚至可能严重冲突☆□□。 另外一个坏例子是对道家的解释□□☆□,老子的“道可道”思想往往被口说成是关于不口可言说的事口情☆☆☆☆,结果道家思想看上口去就好似变成了口知识论☆□☆□,甚至口还有了超越的关怀☆☆□□□,这未免过分了☆□☆☆。其实道家口口思想是实践论的☆☆□□,是关于各种行动/生口活策略的哲学□☆☆☆,是中口国的从政治☆□☆☆□、经济□☆□□、军事口到医口学□☆□□、武术和阴谋的总的方法论□☆☆□☆,它讲究自口然而然☆□☆□□,灵活顺应口自然之各口种变口化情势☆□□。所谓“道可道非口常口道”说的是“凡是有规可循的道口口便不是永恒之道”而不是“可说的道就不口是永恒口之口道”□□☆□☆。中国人只口口关心是否能够灵活地把握形势☆☆□□□,而不关心那些不可认识口的形而上的东西□□☆☆☆。即使道家在说到语言局限性时□□☆□,也决不是在说西方意口义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的□□☆、神的□□☆、不可思口口议的东西口(t口heabsurdum)☆□☆☆,在中国思想里☆☆☆,天人总是能够合一的□□□,不可能有超越性的神的假设☆□□□。中国关心的语言口局限性是□☆☆,特定的语义永远网不住无常的事物☆☆□,因此永远不能拘泥□☆□☆☆,只有灵活口的心和亲身的口体会才能跟上自然的节奏☆☆☆□□。 不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害☆□☆。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实(这口样会显口得我们像小人)□□□。在批评西口方的文化霸权时□□☆☆,必须考虑到事情的复杂性☆☆□☆□。如果说在接受西方文化这件事情中☆☆□☆,东方没有得口到好口处□☆☆,大概也是说不通口的☆□□□□。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式□☆□□,这就口是一些明显的好处□☆☆□□。甚至可以说□□☆☆,西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的口东西☆☆□□,无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力☆□☆□,但是如果缺乏逻辑论证☆□☆□□,再深刻的问题也终究无法展开和推进;而且☆☆☆□,如果口意会到的东西终究不能说出来与人共享☆☆□□,那也没有意义☆☆☆□□。这正是中国哲学传统做法的缺陷:尽管早就有许多深刻的问题口摆出口来了□☆☆□,但却没有由一个问题引出一些论证□□□、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程☆☆☆□,结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的□☆☆,如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展☆□□☆□,但这些微小的发展在学理上颇为可疑□□□☆,与其说是问题的推进还不如说是问题变口成了教条或教义化观念□☆☆□□,几乎失口去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识☆□☆☆□。不再面对问题□☆□,只在乎一些基本概口念和教条口的口释义☆□☆□,这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因☆☆☆☆。在这种背口口景下□□□,西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对口思想问题本身的兴趣☆☆□□☆。西方思想的问题成为中国思想的口口问题□□□□,这也应该说丰富了现代中国哲学□□☆,进一步说是丰富了中国的生口活方式□☆□。其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式□☆□☆,现在几乎人人都会这样口思考事情☆□☆,其它如自由主义口观念□☆□□、康德哲学□☆□、尼采思想□□□□、海德格尔哲学等也有很口大影口响□☆□☆。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革□□☆☆☆,它以中口国古典白话文为基础□☆☆☆,又在其中强化了西式的逻辑表达方式☆□□,从而口比较成功地在保留中国思维方式的情况下口实现了西方概念的中国化☆☆□☆。今天我们正是以这种中口西合璧的新汉语在思维和表达□□□。事情的复杂性就在于口此☆□☆□,西方哲学重新唤起了中国哲学的口问题意识□□☆,可是同时也挤掉了中口国原来的问题☆□□☆。有了口问题意识☆□□☆,丢了自己的问题□□☆,这又口是个当下的困境□☆☆☆。 虽然西方的文化霸权口到今天仍然非常明显□□☆☆☆,但过多的批判并无很大的实际意义☆□□☆□,更重要的口是我们自己要做什么☆□☆、能做什么□□☆,我们口要口口对谁说话☆□□☆□、说什么话□□☆□□。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分□☆☆□☆,那么就必须能够对口世界给出真正有价值的思想贡献□☆☆□。我愿意借用朱口苏力的说法:“在借鉴了外口来知口识之口后□☆□□,在经济发展的同时口或之后☆☆□□☆,世界也许会发问□☆☆☆,以理论☆□☆□□、思想和学术表现口出来的对于世界的解说□□☆☆☆,什么是你——中国——口的贡献☆☆☆?”经过百年的向西口方学习☆□□,在近10年来中国虽然出现了思想和口文化口的创造性倾向☆□☆□,但是目前困难仍口然很多☆☆□,而且问题特别复杂☆□□。 我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力☆□□☆☆,也许确实如此☆☆☆☆,例如有过消化佛口教的经验□□☆,但现在的情况要复杂得多☆□□☆☆。与当年口佛教的情况不同□□□,西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式☆□□,而且还改变了现代中国的口社会制度和社会口生活(当年佛教也许带来了许多新思口想□☆☆☆□,但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活)□□□☆,因此在很大程度上造成了中国传统的断裂□☆☆☆。尽管中国的传统思想口仍然具口有影响力☆☆□☆□,但不口再具有惟一权威性☆□□,于是出现了一种从来没有口过的口现象☆☆☆□,中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威□□□□☆,而这两种思想口权威又是如此不同□□□☆□,这是独口特的现代中国经验□□☆□□。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统(想要兼有不同的好处也是正常想法)☆□☆,结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题□☆□,于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案☆□☆□。但一直到现在□☆☆,尽管中国已经相当了解西方□☆□□,融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情□☆□☆□。问题在于☆☆☆,中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系□☆□□,没有足够多的共点可以成为融合的基础☆□☆,尽管现口代中国的经验口是口承认口这两者的并口列权威□☆☆,但基本上是在各口说各的□☆□□□。 不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新□☆□☆☆,而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路□□□☆,就是说☆□☆☆,只能以各种思想资源为背景而创作出某口种自身一致的新思想☆☆☆☆□。不过要特别警惕一种伪创新□□□,往往称为“现代化口口转口换”之类☆☆□,大概是从中国传统口口观念里“开出”西方口现代观念诸如民主和自由等☆☆☆☆☆。这其实是文化口霸权的另一方面现象□☆☆□□,正如口王铭铭指出的:文化霸权的形成不仅是被动的接受☆☆□,而是被动者变成主动者才可能实现☆□□□,在现代弱势的东方的所谓口现代化运动不过是要变成西方☆☆□□☆,于是“西方作为一种异文化□☆□☆,变成了东方社会文化发展的自我之前景”☆☆☆☆。这不是创新□□☆。创新口没有口这么容易□☆☆□。 有一个许多中国人都曾经想到过的问题:为什么一定要融合和创新呢□□☆☆?西化有什么不对头□☆□☆☆?假如不要因为没有面子而口觉得不好意思的话□□☆☆,这个口似口乎有损民族感情的问题其实很值得思考□☆☆□。只要比较现在的中国人和100年前的中国人□☆□□☆,就可以看出中国思想文化西化的程口度有口多大☆□□☆,事实上从社会制度☆□□□☆、经济和管理方式□□☆☆□、法律体形到艺术和物质生活方式☆□☆,都几口乎以西为体了□□□☆。在西体已经建立之后☆☆□☆□,社会生活完全西化是迟早的事口情□☆☆。尽管就目前而言□☆□□☆,制度化口层面是西化了☆□□,但其中的实际操作口习惯仍然是中国式的☆☆□□,不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响☆☆☆□,就不难想象迟口早会完全西化□□☆□☆。如果没有什么特别的原因□□☆,人们口不会试图口重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念□☆□☆。 从一口个心胸比口较狭隘的角度去口看□□□☆☆,在西口化的过程口中□☆☆,中国人会产生口口身份认同的危口机□☆□☆□,于是就会寻找一些口真正属于口自己的观念;如果从比较实际的角度去口看☆☆□,人们口会发现☆□□,在寻求外来的普遍“真理”之后□☆□☆,真正需要解决口口口口的问题仍然是本地性的(local)问题☆□☆,那些本地口问题才是生活中的切口身问题□□☆,而本地问题有着本地的历史造成的上下文(口context)□☆□□,从历史中口来口的观念因此变得重口要起来;如果从一个更有雄心的角度去看☆☆□☆□,我相信使人们重新发现中口国哲学的一个原因是:近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题□□☆□,例如全口口球口化□□☆☆、对话☆□□、他人☆☆□、变态□☆☆☆□、精神病□☆□、商业口和传口口媒□□☆☆☆,在西方思想里并没有非常令人满意地被解释☆□□□。因此□□☆☆□,东方的智慧似乎口包含着另一种可能解决问题口的想象口力□□☆□。同时☆□☆,我们还口可以认为☆□☆,中国哲学的独特视野还发现了一些口在西方哲学里没有被重视然口而非常重要的问题□☆☆☆,如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论□☆□☆,“心”的哲学可口能是心理学☆□☆☆、伦理学和信仰问题的更好的基口础☆□☆,等等☆□□☆☆,这些都直接有关人口类口幸福☆☆□□。 在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时☆□☆□☆,显然不能拘泥于古代的教条☆□□☆□,否则将失去与现实的相关性(relevance)□☆□。哲学虽然抽象□☆□,似乎离现实很远□☆□,但实际上只不口过是隐藏在现实中□□☆☆□,哲学是思考所有事情的方法论☆□□,所以它隐藏着口但又在身边☆☆□□。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的☆☆□□☆。连雅斯贝司(jasper口s)在解释孔子的“好古”态度时也非口常正确地口看到□☆☆,孔子虽然口似乎是在回忆古代知识□☆□☆,但其实是根据现实问题在创口新☆□☆☆□。这个道理虽显然□☆☆☆□,但做起来却不易□□☆□☆,尤其是口因为今天的现实变化如此之大□☆□□☆,已经与中国传统社会之间有了明显的断裂□☆☆,中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中☆☆□,比如说与儒家思想相配套的人际关系☆□☆☆、家族制度和社会制口度已经非常薄弱或被现代化掉了(特别口是父子☆□□☆、男女关口系的现口口代化□□□□、利优于义和个人高口于群体的社会生活现代化)☆□☆☆☆,因此儒家思想实际上被抛在当下问题口之外☆□□☆。即使有些中国文化仍然存在☆□☆,也往口往在生口活中被边缘化了□□☆□□,例如中国传统诗词□☆□□、国画和京剧☆□☆,它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活口的一部分(在这里必须注意到□□☆☆□,尽管我们知道☆☆☆□□,现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多☆□□,但是□☆□☆,相比之口下人数很少口口的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济口和话语权力□☆☆□□,时代的口问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的)□☆☆。因此☆□☆☆□,我们必须看到并承口认中国的现口代经口验☆☆□☆,必须看到问题已经变化口了☆☆□,在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时□☆☆,只能是通过现实问题去追问古代□☆☆。尤其是口哲口学☆□□□,它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法□□☆,而没口有另一种做法比如说专门“好古”的做法☆☆□☆☆。看来必须口承口认☆□□□☆,就目前而言☆☆□,现代中国哲口学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性□□☆。 进一步的困难是□□☆□☆,中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面口的世界哲学☆☆□□☆,就必须能够为西方哲学所理解并且接受□□☆。在这个全球化时代□□□☆□,对话或交往(communication)是流行理论☆□☆,假定口能够有“可理解的☆□☆、真实的□☆☆☆、真诚的口口和正确口口口的”对话(如哈贝马斯所想象的口那样)□□☆☆☆,也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认□☆☆☆□,但问题是☆☆□,理解也许蕴涵着(implie口s)却并不衍生口出(entails)接受或接纳☆□□□☆。就是说□☆□,你可能会觉得别的思想这方面不坏☆☆□□□、那方面不口错□□☆☆☆,但这只是非常有距离的承认□☆□,重要的口是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想□☆☆□,比如西口方对中国哲学确实有着某种兴趣□☆☆☆☆,但主要是需要借助中口国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质□□□☆,却未必打算用它去口改造西方哲学□☆☆□。我相信☆□☆,理解口口不能口口保证接口受□☆☆□,是所有对话理论的局限性☆□☆□☆。显然□☆□,我们不能想象西方会仅仅因为理解了口东方的传统观念就接受东方观口口念进入世界哲学□☆□□。这里决不是在反对对话□☆☆,相反☆☆☆☆,对话永远是极其重要的□□□☆□,是所有有口意义交往的基础☆☆□□。问题是☆□☆□☆,我们不能总是仅仅向西方讲解“有地口方特色的”中国口口传统哲学□☆☆□,而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案☆☆□☆□,使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思口路☆☆□☆。 至少有两个口可以口指望但也许要相当长时间才能达到的目标: 1)使中国的某些概念进入世界通用的思想概念体系□☆☆□□。按照王铭铭推荐的一口个说法则是□☆□☆,“中国概口念口的普遍化”☆☆☆□□。很显然☆□☆,目前世界通用的思想概口念体系口几乎百分之百口由口西方概口念构成☆☆☆□☆,虽然有时在学术著作中也会读到口个别中国的☆□☆□、印度的或阿拉伯的口概念☆□☆□☆,但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念□□☆,总是被口思考的材料而不是思想的工口具和根据☆□□☆,就是说☆☆□,不管想口什么☆□□□,都只能使用西方概念去“想”☆□□,于是☆□□☆,不管面口对口的是什么口事情□□☆□,所想出来的问题以及解决方案都是西方的□□□。假如一旦能够使某些(数量不用很多)中国概念成为世界通用的概口念体系的一部分☆□☆,即成为人类在思考任何事情所使用的普遍(univer口sala口ndgeneral)口概念□□□,或者说☆☆□,使中国语言口中的某些关键词成为普遍通用的关键词□□□,那么这将意味着中国思想能够成为通用的思想工具和根据的一部分☆□□。当然□☆☆☆□,这就会改变目前通用的概念体口系的构成方式□□☆,世界将会被不同地表述——目口前通用的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念口系统□☆□☆□,这种概念系统的优势在于能口够清楚地表达事物间知识论的从属关系☆□□☆。中国思想显然不反对这种概念关系□☆☆□,但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻口重缓急关系的概念体系☆☆☆□□,它可能更有利于口思考实践上的重要问题☆□□☆。因此☆□□☆☆,从客观的角度看□☆☆,中国概念进入人类通用概念体系将扩大人类思维的能力☆☆☆。 2)使中国思想所发现的一些独特问题进入世界口公认的思想问题体系□□□。中国的眼光口与西方眼光同样是精神性口口非常强但又非常不同的眼光☆□□,所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系☆□□,那么口一定能够丰富人类共享的问题体系□☆☆☆,会使人们发现☆□□☆,原来口还有口这样多必须思口口考的问题□□□。而且中国问题能够与西方问题形成最大口效果的互惠提问(reciprocalque口stioning)——如果按照经济学观点☆□□☆,这可以最大化人类思维的反思(rethink)能力☆□☆☆。 2.情景化理解和普遍化理解 现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一口些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证□□☆。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方□☆☆☆。但这种努力似乎并不成功□□☆。我以为关于儒家口其中有个悖论口口性的事情:假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的口社会实践(其中以迫害妇女□☆☆☆□、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名)□□□□☆,而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念(如各种美德和理想)□☆☆□,则儒家会显得十分平常□□□☆☆,不足为奇(在西方也总能找到大同小异的观念)且空洞无力(比如说“孝”假如不与惟口命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特口点☆☆☆,我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱;“忠”假如不是口愚口忠☆□□□,就失去特别的力量感☆□□□,我们也不能说西方人对口口政府和国家没有忠诚☆☆☆☆□。等等);假如要使儒家观念生动有力起来☆☆☆☆,则不得不在具体的社会制度和实践口中去说明□☆□□,而这又同时暴露出儒家的口各种罪恶使得儒家不值得被推荐□☆□。问题就在于□☆☆☆☆,儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念□□☆☆,它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量□□☆☆,就必须在存理去欲□☆☆□☆、克己守礼□☆□□□、对父对夫惟命是从☆☆□☆□、崇古贬今和反对革新等等具体行为口中体现忍辱负重的道德境界□☆□☆☆。如果没有这些口实践表现□☆□,儒家理论就表达不出来☆□□,就几乎失去所口口指☆☆☆□。我们不能超出儒家的实践去口理解儒家思想□□□,因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求□□□□☆。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念口进行很口好配对恐怕不大容易☆☆☆□。通过口这个例口子☆□□□,我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理☆□□□☆,所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性☆□☆☆☆。 如果一种思想或观念能够成为通用的而不仅仅是地方性的(local)☆☆☆☆,那么它就必须超越特定情景(conte口xt口)而发展成为在各种情景下有效的观念□☆□,或者口按照传播理论的说法☆☆□□,它必须由一种受口特定限制着的“高语境”(therestrictedhig口h口口context)走向说清道明了的“低语境”(theelaboratedlow口c口ontext)☆□□。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身☆☆☆☆,尽管西方文化仍然具口有霸权☆□□,但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不口合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权☆☆□□☆。文化对抗或者口像亨廷顿所说的“文明的口冲突”也许会是个持续口的事实□□☆☆,但无论如何不是好事☆□☆。如何理解和接受他者☆□□☆□,就成为这个时代口的核心问题☆□☆。然而□□☆☆,且不讨论口这个问题的政治含义☆□□☆□,单就其知识论含义来说☆☆☆,也存在着口很大困难☆☆□□。 当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念□☆□□,就确实需要建立一种情景化的口(口contextualized)理解☆□☆□☆,如格尔兹(geertz)所提倡的“浓描”(thickdesc口ri口ption口)和“地方知识”(localknowle口dge)☆□☆。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解□☆□☆,但同时也多少意味着口对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务☆☆□,因为如果要真正彻底准确理口解他者文化□□☆,就必须理口解它的所有文化语法和重要细节□☆☆□,就像维特根斯坦口所认为的那口样☆□□,要理解一个口做法□☆□☆☆,就不口得不理解整个游戏或整个生活口形式□☆☆□☆。这项工口作不仅过于繁重☆□□,事实上做不来☆☆☆□,我们不知道多“浓”才算“浓描”□☆□☆。比如说☆□☆□☆,如果口不是口彻底口的描述□☆□☆,那么就总有理由口批评它不口够“浓”□□☆。但是口口我们又知道彻底的描述是不可能的☆☆□□□,因此从可操口口作性上说☆□□□,我们只能适可而止☆□☆□□,只能按照我们自己的理解来选择什么口是需要浓描的☆□☆□□。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实口既烦琐又总也不够充分□☆☆,然而☆☆□□,确实应该指口口口出□☆□,无论什口么口口样的描述□□□☆☆,浅描或口口浓描□☆☆□☆,以自己眼光为准或以口他者眼光为准的描述☆□□,主观的或客观的描述☆☆□,都不是口知识的真实的和充口分口的条件□☆☆,都只是单方面的知识生产口方式☆□☆。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成□☆☆,它是对话各方在互相诱导中口形成的被共同认可的话语和观念□☆☆,单方面的描述或者说独口白终究是无效的☆□☆□。因此☆☆□,问题不在于如口何发展一种更口加逼口真的描口述□☆☆,而在于发展口一种口更可接受的☆□☆☆□、更亲和的□□☆□、更友好的口解释☆□☆。人文知识口寻找的首先不是真理☆☆□,而是互相口有好处的观念☆□□□☆,即互口惠口知识□☆□☆☆。 也许这里口需要解释□☆☆。我不打口算说人文知识口与真理无关□□☆☆,那样未免哗众口取宠☆□□☆,但我试图论证说□☆☆☆□,对于人口文知识来说☆☆☆□,真理是第口二位的□□☆☆☆,更准确地说□☆□□☆,真理是口以可接受的观念为前提的☆□□☆。情况是这样的:由于人类生活一定需要合作□☆☆☆☆,因此☆☆□,要做成事情就一定需口要共同可接受的观念□☆□☆,反过来说□☆☆,假如别人不接受你的真口理☆☆□□,你的真理就口做口口不成事情□□☆☆,口☆口口口☆口也就不口再是真理□☆☆□。因此☆☆☆□□,我愿意说☆□□☆□,人文知识总是事后口真理(thetruthexpost)☆□☆☆,它从口根本上缺乏经验或口逻辑的必然性☆□□,这一点口决定了人文知识以互相口认可为第一条件☆☆☆□☆。从休谟以来我们已经知道tobe推不出oug口httobe□□☆□,考虑到人文知识的情况☆□□□,似乎不得口不说☆☆□☆☆,ou口ght 口tobe甚至是tobe的一个条件□□□,至少oughttobe是先行被考虑的☆□☆□☆。也正是在口这样的问题意识下☆□☆□,伦理和政口治问口题在当下哲学中发展成为核心问题☆☆☆☆□,而且同口口时与口法学□☆☆☆、人类学☆□□、社会批判和文口化批评等口方面的多种口问题发生着密切联系而构成跨学科(trans-disciplinary)的口问题组□☆☆□☆。不过□☆☆☆,必须注意口到其中问题的复杂层次□☆□☆,比如说☆□□,伦理问题很可能并没有一口个伦理口学口的解决□☆□☆,当然也口不一定□□□☆☆,我们终究还是需要建立一种新的知识论来口重新发现问题的症结☆☆□□□,然后再判断□☆☆。 如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够口构成互口惠知识(reciprocalknowledge)□☆□,显然还是需要一种通用的“共同理解”(commonunderstan口di口ng)□☆☆☆。在这里☆☆☆□□,我把“共同理解”看作是一口种弱的“共同知识”(com口monkno口wledge)☆□□☆□,或者说是在形成共同口知识时所需要的一种共同的理解方式□☆☆。这种共同理解或共同知识口可以口源于各种文化☆□☆,但一定被普遍化为共享的理解和知识□☆☆,从而不再特口殊口地属口口于某种文化□☆□。这种共同理解方式当然没有逻辑和口数学的那种必然性☆□☆☆,而只是各种文化群体都可以接受的□☆☆。即使这样☆□□☆□,事情仍然非常危险□☆□□□,因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西□☆□☆☆,而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西□☆☆,即使能够找出某些共口同之处☆☆□□,也难免貌合神离而且为数不多□☆☆□□。现代版的人权体系可能是目前相对而言最成口功的一套共同观念□☆□□,但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解□☆□,因此人权体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可□☆☆□。可见共识是多么的口难□☆☆☆。 建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的通用理解方式是西方的□□☆,因此难以理解丰富的世界□☆□□☆。既然世界是各种文化组成的☆□□☆☆,那么理解世界的通用方式也必须由各种文化的视界(horizons)在对话和合作中创造出来☆☆□,借用嘎达默尔(gadamer)的话说口则是视界融合(fusionofhorisons口)□□☆,不过不口口仅要历史地视界融合□□□,而且更要地理上的视界口融合☆□□☆☆。这里必须强调口口的是□☆□,要在口各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种口口组合形式□□☆☆□,而恰口恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一口口个对话体口口制☆□□□☆,它使得各种文化容易互相理解和互口相接受☆□☆。显然☆□□☆☆,为了使文口化间的对话口充分有效率☆□☆□□,或者说使对话能力最大化(maximizingofdialogue)☆☆□,就需要使这个对话体制包含有最大差距的☆☆☆、不能互相还原的(irreducible)多种世界/生活观□□□☆☆,也就是不同的哲学口观点□□□☆☆。在这个意义上□☆□☆,中国哲学进入世界通用思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解□☆□□□,就显口得特别重要☆□□☆☆,因为——正如franciosjullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同口的□☆□、完全口独立的☆☆□☆、有着最口口大差距口的口哲学☆□☆□□。 事实上☆□□☆☆,西方要口接受口中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易口的□□□☆☆,同样☆☆□,其它文化也会对西方文口化进行口抵制□□☆。在今天□☆□☆□,一些地方文化有着文化保护主义的倾向☆□□☆,甚至口有着原教旨主义的倾向☆□☆☆☆,尽管其口中有着政治原因和其他利益问口题□☆□,但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利口的☆☆☆☆。很明显:假如你宣称你有你的先知☆□□☆□,那么我也可以有我的先知☆☆☆□,而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西□□□□☆,一种先知总会不同意另一种先知□☆□,终究是很难口口合作的☆□□□。而且无论是什么样的先知□☆☆☆☆,都难免发展口为欺骗□☆□,因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西□☆☆☆。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题:先知主要是个西方知识论问题□□□,更准确地说是属于希伯来传统的口问口口题☆☆□☆。可以说☆☆☆□,如果承认口知识存口在着知识论的局限☆□☆☆☆,即世界终究不口能真的“看”清楚☆☆□,那么就需口要去“听”先知的话☆□☆☆□。这是宗教的思想口口基础□☆□。有趣的是□☆□,中国有着另一口种“听”的传统☆□☆□□,即要 求“闻道”☆□□□□,它不口是宗教的口口基础口而是哲口学口基口口础□□□,它要“听”的是口口先口师或圣人☆□☆□。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的口道理□□□,那么圣口人则要谦虚得多□□☆□,圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福☆□□□,于是听圣人与听先口知口有个根本区口别☆☆☆☆,口☆口口口☆口口大概可以口表达为:听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么□☆☆□□,先知告诉我们口必须追求某种东西s”;而听圣人口口口意味口口着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m□□☆☆□,圣人告诉我们m”□□□☆。 关于先知这个问题的讨论并非与这口里的口主题完全无关☆□☆,我想说明的是□□☆□□,一种方法论比一种价值观更适合于普遍化□☆□。当然□□□☆☆,作为口特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普口遍必然的力口量□□□☆,但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略☆☆□☆□,因此虽不必然但却能够口普遍□□☆。理由口很简单:多拥有一口些有效的思想和口实践策略并没有坏处□☆□☆☆。而这正口是交往的一个重口要意口义☆□□□□。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法☆□☆☆,例如苏格拉底式的观念辨证法□□□☆、怀疑论方法(希腊的□□☆□□、笛卡儿的□□☆,休谟的)☆☆☆□、康德口口口口口的先口口验论证方口法☆□☆、维特根斯坦的语言分析口方法□☆☆、现象口学方法等等☆☆☆□□。这些口方法进入中国哲学并口没有坏口处☆☆☆。同样可以想象□☆☆□,如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处□☆□。不过特别值口得注意的是☆□☆□,值得推荐的口方法一定要是可以普遍化理解的方法□□☆,而不能够是那些只能私人领会的东西□□□□☆。在这个方面□☆☆☆,中国哲学往往推荐错了一些口据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享□☆☆☆□,那你说给谁听口呢☆□☆□☆?这样就变成对交往的破坏□□□☆☆。 交口往或对话是当下知识和文化口的核心问题☆□☆□,但也是一个具有悖论性口的口或辨证的难题□□☆□,它不仅涉及政口治甚至经济利益☆□□□,它本身也是一口个利益问题□☆□□□。显然□☆☆,文化和人文知口口识体系意味口着一口种力量☆□☆,尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力□☆☆□□,但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力☆□□☆☆,因此它成为可争夺的利益和资源□□☆☆。一个典型的问题是语言问题□☆□□,为了有效口交往就需要一种通用语口言□☆□,目前充当这种语言的是英语☆☆☆☆,它在交往过程中口给非英语文化造成的口损害是众所周知的□□☆□□。语言问题口典型地表现了交往问题的悖论性质:总有某些东西是交往所必需的☆☆□,但它同时又口口是对交口往的损害□☆☆。

  3.以对话为条件的共同的哲学问题 在今天□□□☆□,我们的两种做哲学的方式可能不再正确:一种口是传统的中国哲学做法☆□☆□。正如前面我试图论证的□□□,尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性☆☆□□☆,但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化□□☆☆,并且与中国口传统思想之间已经形成断裂☆□□□,因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的□□□☆□,它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识☆□☆☆□,更不是能够普遍化的知识;另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法☆☆☆。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量☆☆□,一方面是经典的主流思想变得非口常意识形态化☆□☆,人权理论□□☆☆、科学主义☆□□☆☆、自由主义等都口是如口此□□☆,而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格☆□□□☆,它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化☆☆□□□,如女口权主义□□□□、环境保护和社会/文化批判等;另一方面☆□□☆☆,仍然属于口另类的非主流的思想则表现为消极的☆☆☆☆、反讽的□☆☆□、边缘口的后现代态口度☆□☆☆☆。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系□☆□☆,但无论如何□☆□□,它并不像口原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系□□☆☆☆,因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识□☆□□,而去替别人生产关于别人的口知识□☆□。如果说我们的知识生产包括对别人的知识☆□☆☆□,那么仍然是口相当重要的☆☆☆□,但如果表现为按照别人的利益□☆☆、价值和需要口去进行知识口生产□☆☆□□,则是需要做出解释口的口行为☆□□,比如说按照西方的利益来讨论人权理论和全球口口伦理□☆□☆□,或者鼓吹西方的先知和宗教口之类☆□□。 现口在我们似乎应该能够看清楚□☆☆☆,由现口代哲学所强口化了的“抽象人与整口个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题(它假定的mind,ego和cogito口是个抽象的口主体☆□□☆☆,在实口践意义上相当于单一个人;同时□□□□☆,世界口也表现为具有同样口规律的对象□☆☆。于是☆☆□□☆,根据这种一个抽象人对世界的描述关系□□□☆☆,哲学自然就主口要关心诸如普遍必然知识□☆□□☆、先天范畴☆□☆☆、先验论证□□☆□☆、普遍口语义口口等问题)☆□□☆。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形口而上学假定是非常可疑的☆□☆☆,事实上只要口反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的☆□□,如果一定要去想象☆☆□□,也只能发现一个逻辑的心☆□☆□,而这和实际上的人相去甚远□☆□☆☆。类似地□☆□,对象□☆☆、事物☆□☆□□、语言和行为等也都口口在口抽象的□□☆、非个性化口的方式中被想象☆☆☆□☆。可以说☆□□□☆,现代哲学/知识论对真实的生活不感口兴口趣☆□□,它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣☆□☆,而不管那个有着突出的理论优点的观念口是否有意口义☆☆□☆。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真□□☆,例如关于“单身汉就是光口棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析(分析哲学曾经对此类东口西非常感兴趣)☆☆□□□,也不一定就特别重要□□□。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情□□☆☆。更古怪的是□☆☆□□,有时口有的论点☆□☆,在现实世界里不真□□☆,甚至在大多数可能世界都假的论点□□☆,然而却因为构造了口某种口理想的状况☆□□,也有可能被口认为在理论上很成功□☆□☆,如罗尔斯(rawls)的无知之幕的有名假设□□☆☆,这种假设根本没有用□□☆☆,因为不管是过去☆□□、现在和将口来☆☆□□□,都不可能有这样的情况☆☆☆,即使万一有这口样的情况☆☆□,人们也不一定会口非常理性地考虑口明哲保身的问题□□☆□,因为人性是复杂口的□□☆□☆,无知口口者无畏甚至应该是个更合理的假设;而且如果人们会非常理性地思考与他人的口关系□□☆☆☆,这恰恰是因为有充分或很多知识□□☆☆□,所谓口知己知彼□☆☆,口☆口口☆口才更会有理性□☆□☆。无知却理口性☆☆□☆,这样口的假设是不合理口的☆□□□。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科☆□□□☆,例如经济学关于理性人的基口本假设虽然不能算错(在进行经济思考时□☆□☆,人们至口少是“愿意理口口性的”)□☆□,但实践意义口却不大☆□☆☆□,很显然□□□☆☆,只有在具口备关于一个事情的充分知识/信息的条件下☆☆□☆□,理性思考才是最有利的□□☆☆,相反☆☆☆□,如果非常缺口乏知识/信口息☆☆☆☆☆,这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择口的思考范围内□☆☆□,因此失去了口任何正确选择的机会□□□,反而不如非理性的碰运气口或冒险☆☆☆。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的□☆□,因此□□☆☆☆,理想状态□□☆□,比如说完全信息的静态口博弈及其明显可见的纳什均衡□☆☆☆,实际上并不很多口见□□☆□。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设☆□□☆□,因此与真实出口入甚大□□□。当然我并不是完全反对理想化假设□☆□☆,知识生产很难避免理想化假设□□☆□,因为如口口果没有理想化假设□☆☆☆,信息就很难从混乱中脱身成口为知识□☆☆。 就现在所显示的知识口状况和需要来看☆□☆,知识论口除了“人与世界”这样的基口本口维度☆□☆☆,至少还必需“人与人”这个同口口样基本的维度□☆☆,而这个维度的问题在过去往往被以为仅口仅属于伦理口学和政治学的问题□☆□□☆。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关☆□☆□,也与人同此心的抽象人还原论口有关□☆□□☆。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的□□☆,但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛□□□☆,真理和逻辑被假定为外在的口客观标准☆☆□□,因此☆☆□☆☆,知识生口产口只不过是通过了“人和人”的关系□□☆☆,而没有口取口口决于“人和人”的关系□☆□□,这就口口口是口口口缺陷□☆☆。现在已经可以看口到☆□□,人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准☆☆☆□,它的真与它的实践地被认可是一回事□☆☆☆,所以☆□□☆,知识就口口是口对话☆□☆,他人就是真口理标准☆☆□☆。真理如果没有同时获口得价值认同就不是真理☆☆☆□。在这里☆☆☆□□,也许口我们可以重口新发现中国哲口学的一种根本意义:人总是要符合天的(天口人合一)□□☆□,同时人又总是要表现为人的关系(仁)□□□☆。 当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发☆□☆,在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源(中国的或西方的)□□☆□□。这里所谓当口下口的哲学问题☆□☆☆□,是指关口于共同事实的共同的口思想性问题□□□。在今天这个全球化时代□☆□☆,只有共同的问题才是最重要的问题□☆☆☆,正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展□☆□,因此它们必定要求口在对话和交往的关系中被解释□□☆□,关于这些问题的来口自不同文化口的思想选择都必须成为解释这些问题的资源□☆☆。但是口这里也必须特别注意一个事情:我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时□□☆□☆,只能在思想层口面上把不同的文化解释看作是开拓和丰口富共同问题的思想资源☆☆□□,即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性□□□☆□,而要口区别于在价值上的不同文化选择☆☆□□,否则对话将变成两点间最远的线而口不是最短的线□□☆,同时☆☆☆,基于对话结构的人口口文知识也口将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言口的“文明口的冲突”□☆☆,那样将导致共同问题和共同知口识体系的崩溃□□□。很显然☆☆□□,不同文化口有着口不同的价口值口选择□□□☆,这是事实☆□□,这些事实同时也就是需要对话和反思的事情□☆☆☆,而不能被假定为预先免于审问的绝对价值□☆☆,否则就不会有真正的对口话□□□☆□。正如我们口口看到的☆□□,到目前为止☆☆☆☆,在西方文化(基督教和自由口主义)☆□☆、伊斯兰文化和中国文化口之间的对话仍然是相当失败的□□☆。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可口理解的共识□☆□□☆,而且甚至还没有建立起共同问题体系☆□☆□,当然更没有建立起共同可接受的实践方式□☆□□☆。 一种有效的对话口至少需要1)建立一个共同问题体系☆☆□。共同问题口可以被定义为:任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题□☆□☆□。这些问题应该是相当明显的☆□☆□☆,因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题☆☆☆□。同时□☆□☆,任何属于特定价值观的问题都口必须被口认为是次要问题;2)在建口立了共同问题体系的基口础上□□□☆☆,按照口哈贝马斯的真实☆☆☆☆、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共口识□☆☆☆□,即达到知识论水平上的互相理解;3)最后创造一个共同可接受的实践方式☆☆□☆☆。正如前面我们口曾经讨论到的☆☆☆☆□,如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马口斯所谓的“理想化的言谈状况”(theidealspeechsituation)仍然缺乏实际意义☆□□□,因为它仍然可能是一个言行不一的结果☆☆□□□,就像在今天这个所谓的多元化时代☆□☆□□,人们比任何时候都有着更多的知识口论水平上的或者言论上的互相理解☆□□☆□,但同时有着不少于任何时口候的实际冲突☆□□□,以至于多元化变成了冲突的合理借口□☆☆☆□。因此☆□☆,一个共同可接受的口实践口方式是必需的☆☆□,它意味着知识和利益的互惠成为口可能□□☆□。 在这个对话的口时代☆□☆☆□,各种文化走到了一起互相反思☆□☆☆,这一口境况改变了哲学☆□□。人们发现☆□□☆,原来的各种事情都有可能完全不同地被理解□☆☆☆□。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争口论完全不同□☆☆。既然世界总能够被不同地解释☆☆☆☆,那么任何一种解释本身都不是口问题;进一步说☆☆□□,既然事情总可以有不同的做法☆☆☆□,那么口任何一种做法本身也口不是问题☆☆☆□。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题☆□☆□。于是哲学的重心只能由主体性(subjectivity)转向他者性(theother-ness)☆☆□☆□,由心智(mind)转向心事(heart)□□☆,由分析(analysis)转向对话(dialogue)□☆☆□。这样□□□,哲学的问题体系也必口定会发口生比较大的变化□□☆,原来的一些根本性问口题口如真口理☆□□☆□、善□☆□、存在☆□□、心智☆□□、命题意义□☆□☆、经验和先验等失去了原来的分量☆☆□,哲学口口的核心问题将口表现为□□☆□☆,假如我的看法没错的话□□☆□☆,这样几个问题组: 1)口交往和合作问题□☆☆☆☆。这是重新解释知识的重要基口础□☆☆□,就是说□□□□,知识论的各种口问题都必须在“说和听”的关系中口口被解释□☆☆□☆,其中涉及☆☆☆☆☆,谁在说□☆□,说给谁听☆☆□☆,谁在听□□☆,听谁的☆☆□,能不口口口口口口能口口不说☆☆□,能不能不听□☆□□,等等层次的问题□☆□□□。而这些问题又涉及个口体之间□□☆☆、群体之间□☆□□☆、阶级之间☆☆□、国家之间和文化之间所口表达的口政治☆□☆□、经济和文化的复杂关系□☆☆。 2)心口事(heart)问题☆☆□。这是重新理解生活问题的基口础□□□☆。过去口哲学更多关注的是心智(mind)☆☆□,更多考虑的是认识能口口力□☆☆☆、思维形式和理性决定□☆□□☆。但是☆□□□☆,关于心智的研究主要表达了我们对事口物的思考能力☆□☆□☆,却很少表达我们对人的思考口能力☆□☆☆☆。因此□☆☆,需要☆□☆、欲望□□☆☆☆、愿望□□□、理想☆□☆□□、梦想☆☆□□□、压抑□☆□、失望□☆□□、放弃☆☆□、情感☆☆☆□、激情□☆□☆□、依赖□□□、信任☆□☆□☆、猜疑□☆□□☆、嫉妒□□☆☆☆、羡慕☆☆□、叛逆□☆☆、迎合□☆☆☆、同情□□□☆、牺牲□☆☆、忍受□□☆□☆、虚荣等口口口口等问口口口口题都口不口口应该被认为是口一口口口口口些口生理和心口口理的口口口症状□□☆,相反□☆☆□,它们可能解释着行为口和口生活的本质□☆□,它们可能更能够解释价值观□□□☆、道德选择和口宗教☆☆□。如果说心智为“物”立法□☆☆,心事则口显口示“人”的互动☆☆□□□。 3)权利/义务体系口口和制度问题☆☆□。人类生活的秩序由各种制度来保证□□☆□,而制度主要表达为对各种权利/义务的界定☆☆□☆☆。为了最大化合作口的效率和口保证社口会的正义□□☆☆、公正口和所有人的利益□☆□□,人类为越来越口复杂的生活制定了越来越复杂的各种制度☆☆☆□□,但是□☆☆,现在人们发现☆☆☆,不管什么样的制度要充分和正确地表达出正义和公正这样的制度理念是非常困难的☆☆□☆,于是□□☆□,在制度体系和作为制度解释的观念体系口之间几乎永远存在着一种实口践和理论之间的紧张和不和□□☆☆□。其中还存在口口着从法律☆☆☆□、政治☆□☆□□、经济到伦理口问题的互相干涉☆□☆。尽管制度试图表达普遍的口理性选择□☆☆□,但实际上又不得不暗中考虑对谁更有利□□☆□□、准备牺牲谁□□□□、对什口么事情更有利☆☆□、准备牺牲口什么事情等等并非普遍理性的☆□□☆、不太公正的口问题☆☆☆□。我们口有理由相信□□□,在制度背后的观念体系肯定存在着许多没有被充分解释或者被错误解释了的哲学问题☆□☆□□。 这些问题无论对于西方哲学还是中国哲学都应该口是最重要的问题☆□☆□。而西方哲学和中国哲学这两种口完全不同的思维方式之间展开着巨大的思想空间□□□☆。

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