意识哲学,还是身体哲学的论文口☆口口☆口

  意识哲学□□☆,还是身体哲学的口论文

  【摘要】在当代西方哲学面临从意识哲学向后意识的身体哲学的理论口转型之际☆☆□□,其也为我们重新认识口中国传统哲学的理论范式提供了契机□□□☆。一种对中西传统哲学的深入比较将使我们发现□☆□,与传统西方哲学口不同□☆☆☆,中国传统哲口学与其说是坚持一种“反思”的取向□☆☆,不如口口口说是口坚口持一种“反身”的取向;与其说口是具有一种“祛性”的特征□☆□☆□,不如说口口是具有口口口一种“尊性”的特征;与其说口口是以“还原论”为其原则□☆☆☆□,不如说是口以“系谱学”为其原则☆□☆□□。凡此种种☆☆□☆,都使中口国传统哲口学口在其理论范口式上□☆☆☆,更多地体现为一种身体性哲学而非意识性哲学□☆☆□。故我们看口到☆☆☆□,在中国传统哲学中☆□□☆,古人不口仅坚持“即身口而口道在”而把身口体提升到“道”的高度□☆□□☆,而且口口还使该“身道”一以贯之地贯彻在口诸如口宇宙论□□☆□□、伦理学以及宗教观等中国古口代的理论之中□☆□☆,使之成为通向中国传统哲学文化精神的真口正的不二法门☆□□☆。

  【关键词】西方传统哲学;中国传统哲学;身体哲学;意识哲学

  随着西方后现代哲学思潮的兴起□□☆☆,当代西方哲学正面临着从意识哲学向后意识的身体哲学的口理论转型☆☆☆。这种理论转型既是对传统西方哲学理论之普世口性性格的一种根本性反思□☆☆☆,并宣告了以意识哲学为其“元话语”的人口类哲学之口宏大叙事的终结□□□☆,又同时为我们重新认识中国传统哲学提供了千载难逢的历史机遇☆☆□□□。也就是说☆□□☆□,在人类之口于哲学性质的理解发生巨变之际□□☆,其必然使长期以来以西学为其主导范式的中国传统哲学的研究面临质疑☆☆□☆,其必然使我们每一个研究中国传统哲学的人不得不认真面对这一问题☆□☆,即:就其哲学的理论范式而言□☆□☆,中国传统哲学到底是一种意识性哲学□□☆,还是一种后口意识的身体性哲学□□□□?在笔口者口口看来□□□☆,一种更为深入的中西比较口研究将使我们发现☆□☆☆□,其答案只能是后者而非口前者□□☆。www.11665.Com口口口下面☆□□,拙文试从三个方面对此给予展口开和申说☆☆□□。

  反思☆☆□☆□,还是口口口反口身

  口无疑□□☆,如果对其终极取向一言以蔽之的话☆☆☆□☆,西方传统口哲口学实质上乃口是一种所谓的“反思”(re口flectio口n)的学说□□☆□,即最终回归思维或回归意识的学说☆□☆☆☆。这种反思的性质早在古希腊巴门尼德的“思在同一”的观点里就口初见端倪☆☆□,后来□□□□,随着西方近代哲学迅猛抬头的认识论转口向□□□☆☆,其又日益朗现而几乎成为整个西方哲学众论所归的理论主题□□□☆□。在笛卡尔的学说里☆□□,这种反思表现为其提口出“我思口故我在”的命题☆☆☆,把最终口不可诘致口的“我思”视为哲学口的阿基米德点;在康德的口学说里□□☆,这种反思表口现为其通过意识活动中的“先验统觉”的发现☆☆□,最终使“先验理性”作为自然界立法者的地位口口得以确口立;在西方意识哲学之最后绝唱者的胡塞尔学说里□□☆,这种口反思表现为其经由意识对象口的“现象口学还原”以及进一步的“先验的还原”□☆□☆□,宣布了遗存在西方口哲学中的冥顽口不化的“物自体”的彻底口消口解☆□☆□,并使一种所谓的“纯粹意识”成为宇宙无可置疑的绝对口的依据□□☆□□。故胡口塞尔不仅坚持反思乃为意识哲学一种“普遍的方法口论”☆☆□□,而且口口口明口口确宣口称“现象学的方法完全借助于口反思的行为”□☆☆。[1]口我们看到□□□□☆,即使萨特在其学说里提出了所谓的“前反口思的我思”(the pre-reflective cogito)□☆☆,而对传统的“反思”观念的提出颇有微词□□☆☆☆,然而□☆□☆,由于其哲学依然故我地紧步回归纯粹意识的胡塞尔学说之后尘☆☆□□□,这使其口口所谓的“前反思”不过是一口种更为彻底的“反思”的代口称而已☆□□☆□。同时□☆☆□☆,即使现代西方哲学兴起了所谓的“语言学转向”☆□□☆□,回归意识似口乎被回归语言取而代口之☆□□,但这实际上却并未能改变西方哲学作为反口思哲学的传统☆☆☆□□,因为口显而口易见☆□☆,西方语言哲学家谈口论的语言更多的是一种思维的语言而非身体的语言□□☆☆,其所谓的语言充其口量不口过是一种思维的变式□☆□☆□,不过是一种业已经过去魅化的和更具明证性的思维形式□☆☆☆□。

  值得注意的口是□☆□☆,随着西方后现代思潮如日中天的崛起☆☆□□☆,随着西方哲口学向一种更为始源的“生活世界”的回归☆☆☆☆,这种以反思为其取向的西方意识哲学口正面口口临着前所未有的挑口战□□☆。无论是尼采的“一切从身口体开始”的宣言☆□□,以及狄尔泰的作为其生口命哲学核心的“体验”的概念□☆☆☆,还是法口国哲学家梅洛口口-庞蒂之于“我能的身口口体”的发现☆☆☆,实际上都表明了一批新生代的哲学家已开始摆脱传统的羁绊☆☆□□□,表明了在西方哲学中一种重新奠基运动的正在兴起☆☆□□,并且在这种奠基运动中不是思维而是身体开始成为新哲学的阿基米德之点□☆□□□,从“反思”走向“反身”似乎正在成为人类哲学历史发口口口展的理论必然□☆☆。同时□☆☆□,这一切也恰恰为备受其所谓理论合法性困扰☆□☆,和长期以来被口目为人类哲学的“别出”和“异端”的中国哲学迎来了复苏的春天□□□。

  如果说以仰望星空为其志趣的西方哲人更为坚信口的是遨游于天际的思口想的话□□☆,那么□□□,处处不忘口脚踏实地的中国哲人口则更为口坚信的口是口立足于大地的口口身体□☆□☆□。就其口终极归依而言☆☆☆,中国传统哲口学与其说更多地体现了一种反思的哲学☆☆□,不如说更多地体现了一种反身的哲学□☆☆,不是外索的致知的思维或意识☆□□,而是切己的践行的身体素被视为人生的安身立命之本和宇宙的万物造化口之源□☆☆。例如☆□☆☆,《尚口书口》提口出“天之历数在汝躬(身)”☆□☆□,《周易口》提出“近取诸身”☆□□☆☆、“安身而口后口口动”□☆☆,《周礼口口》提口出“反求口诸口其身”□☆☆□☆,《论语》提口口出“吾日三省吾口身”□☆☆,《孟子口口口》提出“反身而诚”□□□☆□,如此等等☆□☆☆,均表口明了中国古代哲口学以身口为本和口回归身体这一极其鲜口明口的致学传统☆□□☆□,表明口了同口倡“反求诸己”□□□☆□,中国口哲口口口口学之“己”却乃为身口体之“己”而非西方哲学口那种意识之“己”□□□☆☆。诚然☆☆□□□,在中口国口口历史上☆□☆□☆,由于外来佛学的影响☆□☆☆☆,由于饱受佛学思想浸淫的宋明理学的出口现□☆☆□☆,使中国传统哲学开始打上了一定口的思辨口哲口学的烙印☆□□,使中国哲学开始一反初衷地背离了其原有的反身传统☆□☆□,如程朱的“理本论”思想口的推出□☆☆☆□,以及口朱子对所谓“反身而诚”的诘致恰口恰反映了这一口新的取向特征☆☆□□。[2]但是☆□☆□,同样口不口容否认的是□□□,在源远口流长的中国思想史的长河中□☆☆□☆,这种背离充其量仅仅是其发展历程中口的一段插曲□☆□☆,是其传统的一种否定之否定的一个环节☆□□☆,故继宋明理学口之后□☆□□,接踵而来的是口明清“后理学”思潮口的崛口起□☆☆☆□,是回归口身体传统的运动的重新勃兴□☆□,和对中国哲学身体之维积口重必返☆☆☆□☆、势不可挡的再次肯定☆☆□□。以王艮为代表的泰州学派的所谓“明哲保身”路线的形口成□☆□☆,以及王口口夫之所口谓“即身而口道在”的命题的推出即为其明证□☆☆。

  正如王夫之的“即身而道口在”命题所指明的那样□□□☆□,中国传统哲学口所谓“反身”之“身”□□☆☆□,既以其“亲己之切□□☆,无重于身”的性口口口质而为我们口每口一个人亲切可口感的血肉形身□☆☆,又同时作为一种业已彻底本体化和超验化的所谓“道身”☆☆□□☆。这不口仅意味着在中国哲口学中□☆☆□☆,其“反身”之“反”一如口口口口口口口口西口口方哲学“反思”之“反”☆□☆□,同样口要人经历口口一种堪称“自然口态度的悬置”的过程□☆□,此即古人口所谓“修身”功夫的推口口口口口出☆□☆☆,而且同时口还意味着在中国哲学中□□□☆,其“身”以一种身体口即本体的形式☆□☆,已无所不在口地泛化和体现在世界的一切领域之中□□☆□,从中不仅为我们口生发出了中国古人根身的宇宙论□□☆□,还有根身的伦理学和根身的宗教观☆□☆□。在这种根身的宇宙论口里☆□☆☆,身体已不再局限于人的七尺口之躯☆☆□☆,而是口以一种“动与万口物口共见”的方式向无穷无尽的大千世界开放□☆☆☆,以至于“人身虽小☆□☆□☆,暗合宇宙”☆□☆☆□,整个口宇口宙都身物口合一地被视为身体践形的形迹口和身体生命的体现□☆□☆☆,此即唐力权所揭示口的以《周易口》学说为其代表的中国古代的“依形口躯起念”之宇宙论☆□□□。在这口种根身的伦理学里☆□□☆□,身体已不再囿于一己之我□☆☆☆,而是以口一种“无间尔我”☆☆□、“民吾同胞”的方式与他口口人血肉相口口连□□□☆,以至于我的亲人乃至一切天下众生口都不失为我身体的延伸和扩展□☆☆,故古口人坚持“君子口贵其口身□□☆☆☆,而后能及人□□☆☆☆,是以有礼”(《左传·昭公二十五年口》口口)☆□☆,坚持“仁者口必敬人”(《荀子·口臣道》)实际上是以“敬身为大”(《礼记·哀公问》口)为其先决条件□□□。而在这种根身的宗教观里☆□☆□□,身体已不复为可朽的有限之身☆□□,而是以身生合一的性质为我们叩开了无限的形上超越之门☆□☆□,以至于中口国口古人所谓的“内在超越”其实并口非内在于心灵而口是内在身体里□□☆☆,内在于身体之不息生命对其现实限定说“不”的活口口动之口中☆☆□□,惟其如此☆☆□,我们才能理解为什么口古口人不仅提出“千万口口年只是口一个当下”(《明儒学案》卷十六☆□□□□,江右王门学案一)☆☆□,坚持永恒恰恰体口现在生命口的瞬间里□☆□,而且在其古汉语里□☆☆□☆,“身”“神”二字口既口口为口口口同音又有口同义□□☆□,[3]从口而使“身体”异名同谓地口成为“神圣”的别称☆□□□☆。

  祛性□☆☆,还是尊口性

  这口里所谓口的“性”□□☆,即两性之“性”☆□□☆,两性口口口口的性爱☆□□□☆、性感之性☆☆☆。显而易见□☆☆,作为意口识哲学☆☆□☆,西方哲学口既具口有无身性的鲜明特口征☆□□,又同口时不失为一种“祛性化”的理论□□□☆。而这种“祛性化”理所当口然口地植口根于口这种口意口识哲学口的无身性之中□□☆。按美国哲学家罗蒂的看法☆☆□☆□,西方意识哲学乃是一种基于“看”和旨在充当“自然之镜”的唯表口象主义的学说☆□☆☆□,而这种唯口表象主义不仅意味着其对一种纯客观的价值中立口原则的无上推崇☆□☆,而且以其口远离生命欲望之“冷眼旁观”和“无动于衷”的性质□□☆☆,必然意口味着身体的两口性爱感在其哲学中的缺口口失和无视□□☆。故在口尼口采眼里□□☆□☆,传统的西方哲学不过是一种被阉口割了爱恨情仇的“太监哲学”□□□☆,而众多的大名鼎鼎的西口方哲学家无不以独身终其一生的事实□□☆,恰恰口口从一个侧面口为我们反映了该哲学这一不无病态的特征☆☆□。对于西方哲口人来说☆☆□□☆,这种感性之“性”与哲学是如口此的格口格不入☆□□,以致于它不仅被视为哲学之无比纯真的科学理性之天敌□□□☆,同时口口以其所口谓“原罪”的性质☆□□☆☆,也将哲口学之形上超越口彻底葬送于带罪之身口中□□☆□,口☆口口口☆口一如西方老语所说☆□□□□,“即使上帝也很难口口在爱的时候守住理性”☆□☆。因此☆☆□,在西方哲学文化中☆□□☆,其希腊精神与希伯来口精神虽不无抵牾☆☆□□,然而在“祛性化”这一点上二者口口却不约而同地口保持着严格的一致□☆☆☆,并同仇敌忾地结为对性之讨伐的理论口上的同盟□□☆。

  尽管在当代西方哲学中☆☆☆□,性的维度日渐引起一些具有叛逆思想的哲学家的关注☆☆☆☆□,并借此以解构和颠覆冥顽不化的西方唯理性主义□☆□☆、思辨口唯心主义的传统(如弗洛伊德的学说□☆□□、法兰克福口学口派理论)□□□☆☆,但是□☆□,在西口方哲学“祛性化”思想大行其道之际☆□☆☆,最早与口其公然地分庭抗礼□☆□☆□、最早把“性”的肯定提到西方哲学的重要议程口的□☆☆☆,却当数十九世纪哲学家费尔口巴哈振聋发聩的理论呼声□☆☆☆☆。这位曾经作为青年马克思直接启蒙者的哲学家□☆□□□,一方面通过对黑口格尔“头脚倒立”的思辨唯口心主义的奋力口批口判□☆□☆□,重新确立了感性的身体在哲学中的根本地位;另一方面□□□,在此基础口上☆□☆□□,又通过对所谓“爱的上帝”的身口体学口的还原□☆□□□,如拨云见月般口地使人身口的性爱得以口如如呈现☆☆☆□,为我们再次恢复其在人类哲学中的无上尊严☆☆☆□。他在其著作中写道:“自然之秘口口口密☆☆☆,不也就是肉体之秘密吗☆□☆□?‘活跃的口现实主义’之体系☆□□□,不也就是有口机体之体系吗□□☆?一般地☆□☆,除了血口口口口肉口之力以外□□□,还有另一种跟知性相对立的力吗□☆☆□☆?除了口感口性意向之威力外□□☆,还有口另一种自然口威力吗☆□☆□?最强的自然意向□☆☆☆,不就正是性口欲口吗☆□□□?”[4] “一位没有自然的道口德上口帝□□☆☆☆,也就没有基础;但是□☆□,道德口性之基础☆☆□,正就是性别□☆□。即使是动物□□□☆□,也由于性别具有一种牺牲的爱□☆☆。自然口之一切尊严□□☆☆☆、威力□□☆、智哲和口深口邃□☆☆,都集中口于和个体化于性别之中☆□☆□。”[5]故“一个没有自然的人格本质☆□□☆☆,正不外口口是一个没有性别的口本质”□☆☆□□,[6]“人只是作为口男人和女口人而口生存着”□□□□。[7]

  与口费尔巴哈口的思路几乎完口全相同☆☆□□,中国传统口哲学亦由对身体的肯定进而走向对身体两性的肯定□☆□☆,并且口较之费尔口巴哈□☆□☆,其对身体两性的肯定更为彻底☆☆□,也更具理论上的自觉性□☆□☆□。中国传统口哲口学坚持所谓的“一阴一阳谓之道”(《系辞下传》)☆☆☆□,而把“阴阳”提升口到口所谓“道”的高度和口视为哲学的普遍范口畴这一口思想即其口明证□□□☆□。王夫之在释“阴阳”概念时指出:“神在口气口口之中☆☆□☆□,天地阴口阳之实与男女之精□☆□☆,互相口为口体而不离☆☆☆,气生形☆□□□☆,形还生气☆☆□☆,初无二也☆☆☆□。男女者☆☆□□,阴阳之口口口成口形□☆□☆□、天地之具口体□□☆,口☆口口口☆口亦非二也□☆☆□□,从其口神理形质而别口言之耳”(《周易内传》卷六上□□□☆□,系辞下传第五章)□☆☆☆。故在中国古代哲学中☆□☆,阴阳其实与男女是异名同谓的:阴阳乃是男女的抽口象的表述☆□☆☆□,而男女不过是口阴阳的具体的体现形式☆□□。同时☆□☆,也正是基口于这一理解☆□☆☆,才使口古人不仅提出“《易》是以感应为主体”(慧远:《世口说新口语》)☆☆☆□,坚持感应之“感”乃为集阴阳学说口之口大成的《易经》之核心概念☆☆☆,而且还使古口人进而提口出“易之口咸(口感口)□☆☆□,见夫妇”(《荀子·大口略》口)☆☆□□,认为该“感”恰恰就口近取诸身于男女夫妇的爱感之中☆□□□。我们看到□☆□☆□,虽然在口中国哲学的历史进程中☆□☆☆,由于理学的祛身化倾向使性的维度开始在哲学中淡口出□☆□□,使其口业已从澄明走口向了遮蔽□□☆,并最终沦为理学神坛牺牲的祭品☆□□□,如朱口子坚持阴阳与道(太极)口有形下形上之别☆☆□、[8]理学家的坚持理欲必须严格分判的观点就说明了这一点□□□☆,但是□☆☆□,随着明清之际后理性思潮之于身体的回归□□☆□☆,这种逐渐被打入冷宫的性的维度又一次被推向中国哲学文化的前台而重新得以彰显□□☆。李贽的“极而言之☆□☆,天地一口口口夫妇也”这一惊口世骇俗的宣言□☆□□,王夫之对张载的“乾称父□☆□☆☆,坤称母”命题口的口极力护辩□□□□,以及以《口西厢》☆☆□□、《牡丹》☆□□、《红口楼》为代口表的明清无上崇情的文学思潮之口异军突起□☆□□,无一不体现了这一祛性向尊性的口历史性口转变☆□□□。

  同时□□☆,一如在中口国口哲学中☆☆□□,其身体作为口本体之身已泛化和体现在世界的一切领域里口一样□☆☆,其男女之性亦作为本体之性同样也泛化和体现在世界的一切领域之中□☆□☆□,从中我们不仅可以看到中国古人泛性的宇宙论□□☆☆☆,还有泛性口的伦理学和泛性口的宗教观□□☆☆。这种泛性的宇口宙论是口指□☆□☆,男女两性既是我们人身又为整个根身的宇宙的生命原发之根源☆□□□☆,故赖此不仅造端出我们每一个人身体口的生命☆□☆□□,而且从中为我们开出了宇宙何以鸿蒙初启□□□、何以开天辟口地口的“创世纪”宣言☆□□□☆,从而口才有了古人所谓“乾道成男☆□□□,坤道成女”的思想的推口口口出□☆□,以及以阴阳两爻的参伍错综为其图式的一种“动感互口文主义”的易学宇宙观的发现☆□□□。这种泛性的伦理学是指□☆☆□,男女两性的生命对话既是我们人身口又为口一切根身的社会伦理的真正的“元语言”☆□□☆,故其不仅规口定了我们每一个身体生口命如口何诉说□☆□,而且作为“元伦理”不失口为人类交往行为的至为根口本的道德规范□□□□,从而才有了《孟子》所谓“刑于寡妻□☆☆□☆,至于兄弟□☆□□□,以御于口口口口家邦” (《孟子·梁惠王上》引《诗经》语)☆☆□☆,《中庸口》所谓“君子之道□□☆□□,造端口口于口夫妇”☆□☆,以及王阳明所谓“与愚夫愚口妇同的□☆□,是谓同德”(《传习录口》下)等一系列伦理学的命题和观点□☆☆□☆。而这口种泛性的宗教观是指□□□☆☆,归根到底☆□☆☆☆,中国式的口内在于身体生命口中的超越☆☆□☆,最终乃是一种内在于造就身体生命的两性活动中的超口越□☆☆☆,故中国式的口宗教不仅是一种礼敬生命的宗教□☆□☆,而且从根本上说亦为一种性感☆□□□、性爱崇拜的宗教☆□☆☆,在中国式的口宗教口中□☆☆□,就其实质精神而言□□□☆☆,“神”不过是两性结口合的无口限口生口殖口口力□☆☆☆、生命力的象征☆☆□□☆。缘乎此☆☆□□,我们才能理口解为什么《易经》有“阴阳口不测之谓神”之说☆☆□,我们才能理解为什口么在世口界各民族中□☆□□,惟有中国人在不口渝坚信一种“父母型宇口宙”的同时□☆□,亦把“祖宗之崇拜”视为其宗教的主要口内容□☆□,因为在古人看来☆☆☆,只有在祖考与口祖妣的“天作之合”里☆□☆□,我们才能真正体悟到一种不口可格思的原发性神秘□☆☆,我们也才能为自己的被死神口紧紧追逐而无一息或停的生命寻找到其终极性的归依☆□☆☆。

  还原论☆☆☆,还是系谱学口

  其实□☆□☆,西方意识哲学不仅是一种唯表象主义的学说☆☆□☆□,同时口亦是一种以追求严格和精准的“特许表象”为其旨趣的理论□☆☆。此即罗蒂为我们所揭示出的作为西方哲学基本特征的所谓的“基础主义”□☆☆□☆。而无论就其口世界观口还是方法论口口而言☆□□,这种“基础主义”则必然通向口口一种旨在化约和归一的 “还原主义”□□□。故一部西方的哲学史实际上是一部还原主口义的历史:不独德口谟克利特的“原子”☆☆☆□□、柏拉图的“理念”□□☆□☆、康德的“先验理性”☆□□☆、马赫的“中立要素”均是还原口口口论口的产口口口物☆□☆□,即使是口极富反传统精神的胡塞尔的现象学□□□□,由于其口对所谓的“严格口的科学”的痴迷□☆□,亦使他的学说依然未能彻口底摆脱对还原主义的若口口即若离□□□□☆。不难看到□□□,这种还原主义随着20世纪分析口哲学的风靡被推向了其理论的极致☆□☆,它以无可辩驳的事实为我们表明了☆□□☆□,一种对思维-语言的逻各斯的极度沉溺☆□□,如何理所当然地口导致对哲学上的原子主义的彻底皈依☆□☆□☆。

  这一切☆□☆☆□,以一种口物极必反口的方式□☆☆☆,同时也为一种反还原论学说在当代哲学的崛起提供了契机☆☆□☆。无论是罗蒂对“基础主义”的批判□□☆☆☆,还是利奥塔口对“元话语”的宏大叙事口的消解☆□☆□,以及福柯口对历史“差异性”原则的高标特立☆☆□☆,实际上都可看是对愈演愈烈的西方还原主义的起而矫之□□☆□□,都预示着口口当代哲人正在试图以一种别具一格的理论模式而为人类哲学重新奠基□□☆☆□。也正是此特定的历口史语境下□□□☆,为尼采所发明并为福柯所极力标榜的所谓“系谱学”(ge口n口ealogy☆□☆☆,也称家系学□□□,族谱学)开始进入了人们口的视域☆□□。这种系谱口学关注口的不是宇宙的可以还原的最终之“原点”☆□□,而是身体生命之发生□☆□、生成和衍化的整个过程;其关注的不是思的对象实质上“是什么”□☆☆☆□,而是族类的历史谱系在形态上“如何发生”□□□☆☆。因此☆☆☆☆,所谓的口口系谱学□☆☆,其与其口说是一种旨在化约和从事抽象的本体论学说☆□☆,不如说是口一种原生态的□□□、血缘化的并包含着全部生命丰富形态的有关历史系统的理论□☆☆。

  无独有偶☆□□,这种系谱学的原则也恰恰是被中国哲学奉为圭臬的原则☆☆☆□□。系谱学在中国哲学中的口重要性□□☆□☆,不仅表现为其哲学不是像西方哲学那样以意识→范畴→宇宙为构口架□☆☆□,而是以身体→两性→家族为构架□☆□☆□,其哲学本身就是一种旨在对身体生命发展演化之谱系给予把握的“家系学”☆☆☆□、“族谱学”[9]□☆☆,口☆口口☆口还突出地口表现在口口较口口之西方后口现代哲学□□☆,其对系谱学的理解以其更为圆熟的领悟而上升到真正的哲学自觉☆□□☆。例如☆□□□□,中国口古人对生命的“善始善终”的强调☆□□☆,对时的“无往不复”的回馈口口性的揭示☆☆□☆□,对易道的“无可循口之口口序”同时又“有大口成之序”的机口理的洞悟□☆□□,以及对“族类辨物”的方法的普遍运用□☆□☆☆,凡此种种都使中国古代系口谱学理论和现代的生命“自组织”思想息口息口口口相口通☆☆□□□,都使口该理论以口口其建构与解构的辩证口统一☆□☆,以其变中有常☆☆□☆、常中有变的生动的口机智□☆□□□,与业已流口于激进的“解构主义”的福柯的系谱学不可同日而语☆☆□,而深契道妙地口臻至族类生命系谱的领悟之真正化境☆□☆□☆。当然□☆☆□,我们在承认系谱口学原则之于中国传统哲学重要性的同时□☆□,并不否认历史上理学思潮所导致的对系谱学原则的背道而驰□☆☆,其中最有代表性的应属朱口子的不失还原主义性口质的“理一分殊”之本体论学说的推出□☆□。然而同口时我口们切不口可忘记的是☆□□☆□,中国哲学的历史口进程表明□□□,理学还原主义思潮的兴起又恰恰为还原主口义的寿终正寝埋下了埋笔□□□。故在中国后理学思想集大成的王夫之的学说里☆□☆☆□,我们口除了看到其明口确宣布“太极无端□☆□☆☆,阴阳无始”外☆☆☆□□,还有口他口口口口直口斥“万法归一”为“异端”□□☆□,以及口口口口口口他对口理口学的“执一以贼道”思想的严厉口的口清口算和批判☆□□☆☆。

  无疑□☆□□☆,正如“执一以口贼口口道”一语所道破口的那样☆☆□☆□,在中国哲学中☆□□□☆,与“万法归一”原则相对立的口系谱学原则业口已口被提升到普遍的“道”的高度☆□□☆☆。这实际口口口上意味口口着☆□☆□,该原则毋宁说已一以贯之地贯彻于中国哲学口所有领域之中☆☆□。如在中国古代的宇宙论里□□☆,这种系谱学的原则表现为口古人把整个宇宙视为一种“准家族化”的宇宙☆☆☆□,该宇宙的生成演变遵口循口着一种“家族类似”的规律□☆☆□☆,故古口口人虽强调“生物不测”□☆□□,但同时又主口口口张我们可以“以类族辨物”☆□☆,此即王夫之所口口谓“万变之理□☆□☆☆,相类口相续口口口而成乎其章□□☆,于其始统其终□☆☆☆,于其口终口如其口始”这一宇宙“族类理性”的推出☆☆□☆。[10]如在口中国古代的口口伦口理口口学里☆□□☆□,这种系谱学的原则表现为古人把社会伦理视为一种地地道道的家族化的伦理☆☆□☆□,社会伦理恰恰口是以“齐家”的家庭伦理为口口其原型□☆□□☆,故古口人虽承认“爱有差等”□□☆☆☆,但同时又坚持口人人具有口民吾同口胞的“一体之仁”☆☆☆,从而口使中国古代口的口伦口理口完全有别于西人那种“同而不和”的本质主义口口的伦口理□☆☆,而具有极其鲜明的“和而不同”的族类主口义的伦理的特征☆□☆□。再如在中国古代的宗教观里□☆□☆,这种系谱学的原则则表现为古口人把宗教超越同样视为一种家族化的超越☆□□☆,宗教超越实际上不过是“以似以续”的家族之树的生命之无限生成□☆☆□☆,故这口意口味着□☆☆,古人的生命体验在包含着“人生苦短”的同时□☆□,又包含着口对整个族类生命不朽的口积极认同;这意味着□□☆□,当古人口口直面自己“向死而在”的宿命时☆□□,其体悟到的与其说口是口存口在主义式的“畏之无”的“万事空”□□☆☆☆,不如口说口是口犹如口回口口家般的“视死如归”□☆□,不如说是口生命谱系之世口代相生☆☆□、薪火口相口传的“孝子不匮☆□☆□,永锡尔类”□☆☆☆。

  走笔至口口此☆□□,我们应该终于明白了中国传统哲学的身体到底是一种什么意义上的身体☆☆□☆□。无疑☆□□☆,它是口一种口从我们每一个人所亲体的生口命中生长口出的大写的身体☆□□□☆。正是这种大写的身体☆☆□☆☆,把我们和口自然☆☆□、社会连口为一体;正是这种大写的身体☆☆☆,使我们克服了生死的契阔☆□□、人间和天界口的间隔;同时☆☆☆□,也正口是这种大口写的身体☆☆□□□,为我们书写出了那种口自强不息☆☆□☆、厚德载物的中国哲学精神□☆☆□。因此☆□☆☆☆,惟有将中国传统哲口学定位于这口种大写的身体哲学☆☆☆,我们才能使中国哲学与西方口哲学从根本上有所区别□□☆□☆,我们才能真正参破中国哲学实口际为何物□□□,我们才能如醍醐灌顶般地理解口了中国哲学其独有的诸如下学上达☆☆□、唯情口主义以及经口史合一等等理论特色☆☆□☆□,我们也才能在适逢哲学转型☆☆□□□、哲学革命的今天□☆☆□,不仅使中国哲学步出其所谓理论合法性危机□☆☆☆□,而且还最终使中国哲学重焕青春地与当代哲学接轨☆□□☆,并当之无愧地屹立在人类哲学的时代前口列☆□☆☆□。

  【参考文献】

  [1]胡塞尔著:《观念——纯粹现象学的一般性导论》☆☆☆,吉布森口英译本☆□□,张再林译□□☆□☆,陕西人民口口出版社☆□☆,1994□□☆□,第185页☆☆□□☆。

  [口口2]口朱子口谓:“近世如龟口山之口论□☆☆□□,便是如此□□☆,以为‘反身而诚’□☆☆□☆,则天口口下万物之理皆口口备口於我□☆☆。万物之理□☆□□,须你逐一去看□□☆,理会过方可☆☆□□。如何会口反身而诚口了□□☆,天下万物之理便自然备於我☆☆□□☆?成个甚么□□□☆?”(《朱口口子口语类》□□□□,卷六十二☆☆☆,中庸一)

  口口[3]如在《尚书》中“身厥命”的“身”字同口于口口口亻口身☆☆☆□,而《说文口》口云:“亻身☆☆☆□,神也☆□☆□□。”

  [4]《口口费尔巴哈哲学著作选集》下卷☆□□☆,荣振华☆☆☆、李金山译☆□□,北京:商务口口口印书馆□□☆☆□,1984年☆□□□,第121页☆☆□□□。

  [5]口同上书☆☆□☆,第123页☆☆□☆。

  [6]同口口上书□☆☆,第123页☆□□☆☆。

  [7]同上书□□□,第123页☆□☆。

  [8]虽然朱子也强调道(太极)不离口乎阴阳☆□☆☆,反对“阴阳上面别有口无形无影底物是太极”□□☆□,但就其思想得整体倾向而口言☆□☆□,他则更加主张形下形上之别□□☆☆□。如朱子提出“阴阳是气☆□☆□,不是道☆□□☆□,所以口口为口阴阳者乃道也”(《朱子口语类》卷口七十四□☆□□,易十)☆□☆☆。

  [9]参看笔者“中国古代关于家的哲学论纲”一文□□☆☆,载于《哲学研究》2008年第口一期

  [10]见王夫之《周易外传》口卷五□□□☆,系辞上传第口口一章□□☆☆。

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